кровь Завета вечнаго: Послание к Евреям. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, – которая приносится в День Очищения (Послание к Евреям. 9 – именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол). Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более – отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль (Богоборцы) не искал войны, но еще менее искал дружбы с теми народами, через владения которых он шел как сквозь пустыню.
Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении ранней Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль старого богослужения. Вопрос, значит, заключается не в существовании монашества в иудаизме и христианстве, впрочем, так же и в исламе, а в различии форм монашества и главном отличии дальнейшего развития в братских общинах вновь сформировавшихся религий. Отличие это «аскетизм». Аскетизм, унаследованный христианской Церковью от ранней Церкви, оказался вскоре одной из наиболее резких граней, отделяющих ее от талмудического иудаизма. Последний отверг саму идею Нового Исхода и мессианской эпохи. В глазах иудеев христианский аскетизм стал казаться ненормальностью (пригодной лишь для экстремальных условий на короткое время), а в глазах христиан принципиальное отрицание иудеями христианских аскетических принципов дало повод к обвинению их в блуде и нечистоплотности.
Но эти темы никогда и не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми монахами, и представляли два важнейших региона мира – Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором империя возвела свое здание монашества как особого имперского института.
У святого Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви – учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху ранней Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у святого Мефодия, но зато очень знакомом для нас, – Церкви как стана воинского в Исходе. Как Израиль (Богоборцы) останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях «истинных суббот» Воскресения-Суда-Кущей, пока не завершится противостояние Империи и мира
Так нас, вместе со святым Мефодием, тема Исхода возвращает к учению об Империи как «месте» уже осуществившегося Царствия – где ангелы и человеки совместно несут «стражбу Господню». Но это Царствие в отношении к миру все еще находится в состоянии войны, и поэтому «сыны Царствия» должны быть воинами.
Итак, к моменту появления первых монахов Империя не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход – это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных – пока что – к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями.
Вероятно, не очень многие читатели так называемых «монашеских уставов» отдают себе отчет в том, что они были написаны отнюдь не для монахов – а для общин совершенно особого рода, хотя и разделенных на мужские и женские и предполагавшие обет безбрачия для всех своих членов. Недаром слово «монах» в них нигде не употребляется. «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное (что мы бы теперь перевели общественное), а не уединенное («монашествующее») и дикое. Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных.»
Но надо теперь сказать и о самой общежительной системе. Это были объединенные общим распорядком жизни и общим трудом как мужские, так и женские общины, организованные в единую систему на уровне руководителей. Управление общинами строилось независимо от структуры епархиального управления.
И все же эти общины имели совершенно особый екклисиологический статус. Это проявилось в ответе на вопрос: «Надобно ли в одном селении основывать многие братства?» Ответ отрицательный. Сначала он обосновывается длинным рядом вполне житейских соображений: практическая невозможность найти второго человека, способного для должности руководителя, в случае же обнаружения такового («дело, впрочем, нелегкое и нам еще не встречавшееся») – большая польза от него на должности помощника первого руководителя; повод для соревнования между общинами – хотя бы и в добрых делах, но чреватого конфликтами; соблазн для новоприходящих в общины: они теперь будут вынуждены начинать не с подчинения, а с суда над сравнительными достоинствами разных братств; большее удобство, при единстве управления, для обеспечения необходимых жизненных потребностей; соблазн для внешних: «…пребывающие в разделе как могут назидать живущих в мире, или в случае нужды склоняя их к миру, или убеждая к исполнению других заповедей, если сами на себя навлекают худое подозрение тем, что не соединяются?»; лучшее доказательство смиренномудрия настоятелей – в их взаимном подчинении друг другу; попечение братства только о своих нуждах при независимом от другого существовании – «не явное ли это преслушание апостольской заповеди, в которой говорится: не своих си кийждо, но и дружних смотряйте (Послание к Филиппийцам 2, 4)»
Впрочем, не эти аргументы решающие. То, что здесь было перечислено, – это обыкновенные искушения, которые всегда возникали между монастырями, находившимися поблизости друг от друга, и которые, тем не менее, никогда не служили основанием для принципиального запрета создавать несколько монастырей в одной местности. Однако вот еще аргумент: «И из многократного в Деяниях свидетельства о святых, о которых пишется в одном месте: народу веровавшу бе сердце и душа едина (Деяния святых Апостолов 4, 32); и в другом: все веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деяния святых Апостолов. 2, 44), видно, что у них не было никакого разделения, никто не жил по своей воле, но все управляемы были, состоя под одним и тем же попечением, и это соблюдалось при числе, доходившем до целых пяти тысяч, от чего, может быть, немало было такого, что по человеческому расчету казалось препятствием к соединению. А если в каждом селении находящееся число братий гораздо меньше, то какая причина дозволит им разделяться между собою? О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Послание к Ефесянам. 4, 3)» (Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; Святой Василий).
Здесь сказано нечто большее, нежели традиционная ссылка на первохристианскую общину как на пример для монашеского общежития. Происходит отождествление принципа единства братства с принципом единства Империи. Именно абсолютное требование единства Империи было причиной единства общины. Столь же абсолютное перенесение этого требования на структуру братства – доходящее до полного запрета на одновременное существование двух братств в одной местности – показывает, что братство рассматривается наподобие организационной структурной ячейки империи. Это не одна из структурных организаций, но сама организационная сеть, точнее, что-то вроде ее организационно составляющей сердцевины.
Древнейшие монашеские тексты, особенно послания, имеют одну особенность, которая доставляла трудности для понимания уже на рубеже IV и V вв. Особенность эта заключается в том, что культура этих посланий не испытала эллинизирующего влияния, она не была иудео-христианской в том смысле, в котором можно говорить об Иерусалимских христианских традициях того же времени. Это была культура того своеобразного эллинистического иудео-христианства, которое было возможно только в Империи. Она не испытала эллинизации интеллектуалов, зато сама ее «иудейская» то есть духовная основа была эллинистична. Об этой своеобразной – эллинистической – природе иудаизма (или, как теперь говорят, «иудаизмов» – подчеркивая конфессиональную неоднородность иудейского мира) часто не учитывают историки монашества (например, С. Рубенсон и А. Л. Хосроев). Важно отметить, что уже само наличие эллинизма и иудейском «субстрате». Если св. Антоний обращается к своим адресатам: «Ныне приветствую вас всех, возлюбленные чада мои о Господе, урожденные израильтяне святые по умной вашей сущности» (Послание V, 5; цитируется по грузинской версии: G. Garitte. Lettres de S. Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, 1955 (CSCO 148–149 / Iber 5–6). 31/20), – то, в данном случае, «умная сущность» соответствует невидимому единству Израиля, т. е. Империи. В одной Александрии иудеев в общинах жило больше, чем в Палестине. Основным языком культуры поздней Империи стал греческий, такой всеобще литературный язык. Из среды этих общин выходили первые религии – и под их влиянием формировались первые монашеские общины, создававшие культуру Империи названную эллинской по Элохиму. Бытовавшие или создававшиеся в этой среде священные книги (да и вообще литература, как на греческом общелитературном, так и на коптском и других языках общин), концентрировали в себе идеи раннего общежитского монашества. Иные из книг, написанных или хотя бы читавшихся между 100 г. до Р. Х. и 200 г. по Р. Х., стали основополагающими для выработки некоторых из самых близких монашеству концепций – искупительных страданий за народ и подвига мученичества (2 и 4 книги Маккавейские), обращения девы от язычества в истинную веру и к богодарованному жениху (Повесть об Иосифе и Асенеф), апокалиптика (Книги Сивилл) – но все перечисленные произведения литературы объединяла также и их принадлежность к культуре эллинизма. Понимая под этим формирование идеологии и литературы первых общин, как структурных ячеек Империи, а эллинизма, как его литературно-идеологической составляющей.