Маккавейские книги написаны в форме исторических хроник, Повесть об Иосифе и Асенеф – в форме античного романа, Книги Сивилл – гекзаметрами, подражающими поэмам и самому диалекту Гомера. G. W. E. Nickelsburg. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. Historical and Literary Introduction. Philadelphia, 1981; J. J. Collins. Between Athens and Jerusalem. Jewish identity in the hellenistic diaspora. N. Y., 1983. Четыре книги Маккавейские входят в Септуагинту, но в славянскую Библию из них вошли только первых три. Об основных богословских идеях Маккавейских книг см.: The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden, 1997 (Supplements to the Journal of the Studies of Judaism, 57).
Даже «монахи» описанные Филоном терапевты – основывали ряд своих уставных правил на понятиях так называемой греческой философии (пифагорейской символики чисел). Греческой философией и культурой был пропитан насквозь иудейский культурный мир. О его преемстве по отношению к иудейской эллинистической культуре Империи лучше всего говорит тот факт, что все литературные произведения этой культуры, начиная с самой Септуагинты, сохранились. «Иудео-христианство» было в Империи только «греческим» – в том смысле, что греческий культурный элемент был в нем неотъемлемым, как базовый элемент первичной культуры Империи, называемый ныне греческим, он, по сути, являлся основой литературы общежитского монашества.
В основу структурирования и создания каждой ячейки Империи, каждой общины легли те принципы, который изложены в книге Левит и не ради «типологического» (символического) истолкования описываемых там установлений культа, а в первую очередь для внешней организации своих монастырей по образцу стана Израильского, то есть воинского стана периода экспансии. В Империи слова «гора» и «пустыня» употреблялись как синонимы. Такова была особенность ландшафта – где была гора, там и пустыня (необитаемое место), а пригодные для земледелия и человеческого обитания земли могли быть только в низинах. Кроме того, воинство Израилево вело экспансию в «пустыне», среди народов Веру не принимавших. В монашеской литературе это привело к тому, что «гора», то есть «пустыня», стало обыкновенным обозначением монастыря.
То же происходит с понятием «Завет». Те, с кем заключается «Завет», естественно, могут именоваться не иначе как «Израиль», в качестве которого выступают только монахи, члены общин. Только с ними осуществляется некая договоренность на уровне высших иерархов Империи, почти Небожителей, об их службе. «Слыши, Израилю» – начинает цитатой из Варуха (3, 9-15) свое завещание монахам преподобный Орсисий. О самом же Орсисии сказано: «Не зовите его Орсисием, но Израильтянином», уточняя при этом: «Сие глаголет Антоний: Вонми чадам Израильтянина». Такое отождествление Израиля именно с монашеством, а также присущее представление о монашеском общежитии как о части единого, ставит перед нами вопрос: «Откуда идет традиция Завета»?
Во всей истории спасения главный образ странничества – Авраам. Завет Моисеев и Завет Христов одинаково собираются в «Законе Завета» Авраама. По давней традиции, излагавшейся еще во II веке у святого Иринея Лионского: Авраам – отец обоих заветов, первого и последнего, и этот завет Авраама – завет «странничества», то есть Исхода:
«И таким именно образом надлежало быть сынам Авраама, которых Бог воздвигнул из камней и поставил ему, сделавшемуся предшественником и предвозвестником нашей веры, а он получил завет обрезания после оправдания верою, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба завета, и он был отцом всех, следующих Слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос камень великий краеугольный (Послание к Ефесянам. 2, 20) всё носит и собирает в единую веру
Авраама годных в здание Божие из обоих заветов. Эта вера необрезанных, как соединяющая конец с началом, сделалась первою и последнею. Ибо, как я показал, она была в Аврааме и прочих праведниках, угодивших Богу прежде обрезания; и в последние времена снова явилась в человеческом роде чрез пришествие Господа. Обрезание же и закон занимали средний период времени». (Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 25, 1). Итак, образ Авраама неслучаен. Авраам первым получил Завет обрезания, но еще раньше он получил завет Христов, завет «нашей», то есть старой веры. «Через пришествие Господа» явилась та вера, которая «была в Аврааме и прочих праведниках» независимо от той поддержки «обрезанием и законом», которая временно ей оказывалась. Поэтому можно сказать с уверенностью, что «Завет», которому последовал Авраам, – это не что иное, как «наш» (выражение св. Иринея Лионского) Новый Завет, и «следующие Слову Божию и странствующие в сем веке» вместе с Авраамом совершают тот «новый» Исход, во время которого этот Новый Завет обретается.
Само понятие Исхода-«странничества» является одним из главных определений монашества. «Монах – странник, не должен ни во что вмешиваться в чужой стране, – и тогда он будет покоен». Даже в поздние времена монашеская традиция продолжает возводить свое странничество к Аврааму. Классический трактат о «странничестве» – III степень Лествицы св. Иоанна Лествичника (VII в.). Там, в частности, сказано: «Никто в такой мере не предавал себя странничеству, как тот Великий, который услышал: изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дому отца твоего, и притом был призываемым в иноплеменную и варварскую землю. Иногда Господь много прославляет того, кто сделается странником по примеру сего Великаго; но хотя сия слава и от Бога дается, однако ее хорошо отвращать щитом смирения». Итак, Исход, по понятиям первых общин, это было участие в первичной и последующих экспансиях империи. По разрозненным упоминаниям в текстах восстанавливается следующая концепция: Бог заключает «завет» с отцами-основателями (прежде всего, с Авраамом), а остальные участвуют в этом «завете», который распространяется и на их отношения между собой. Общежительный устав чрезвычайно усиливает тему Исхода – полного отрешения от всех родственных, личных и имущественных связей или привязанностей. Итак, «семейство Божие», «Божьи псы», «Божьи дворяне», «Божьи люди» и др. должны отказываться от житейского комфорта потому, что они несут «стражбу Божию» – и не просто «стражбу», но и войну. Пророк Исаия говорит: «Терпящии Господа изменят крепость, окрылатеют, аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут» (Исход 40, 31). Еще: «Воздвигнет убо знамение во языцех, сущих далече, и позвиждет им от конец земли, и се скоро легце грядут. Ни взалчут, ни утрудятся, ни воздремлют, ни поспят, ни распояшут поясов своих от чресл своих, ниже расторгнутся ремени сапогов их. Ихже стрелы остры суть, и луцы их напряжени, копыта коней их яко тверд камень вменишася, колеса колесниц их яко буря» (Исход. 5, 26–28). Не просто войну, а войну, о которой пророк мог говорить только в будущем. Эта священная война того нового Израиля, которым стали монахи, прокладывает путь Новому Исходу – Новой борьбе за господство над миром.
О некоторых сторонах жизни военного стана Нового Израиля – общежительных монастырей – достаточно хорошо известно уже давно. Прежде всего – о принципах послушания и нестяжания (полного отсутствия личной собственности, хотя бы на одежду). Мы остановимся только на менее известном. Важнейшим следствием принципа абсолютного равенства монахов во всем, кроме самого положения в структуре управления монастырей, стал запрет на принятие в монастыри клириков), запрет сохранялся очень долго – даже при Шенуте, когда наличие собственных клириков в монашеских поселениях стало нередким). Этот запрет иногда нарушался, но тогда принимаемый должен был навсегда отказываться от священнослужения. Никто из настоятелей не имел священного сана. Исповедание грехов происходило двояко, но всегда без участия священника: постоянно – в виде откровения помыслов своему духовному руководителю (кажется, обычно это был начальник по послушанию), и ежегодно – в особом чинопоследовании «Дня оставления». Смысл Дней Оставления в месоре – это обновление Завета. Тот Завет, который был заключен с Авраамом и с другими патриархами обновляется через покаяние и оставление грехов. Период семи недель по существу своему есть период праздника Обновления Завета – период Пятидесятницы. Тем более таков же праздник по истечении юбилея недель – а, как мы видели, именно к такому празднику восходит собрание в месяце месоре. Если так, то только в упоминании о «юбилее», а также в самом положении праздника в последнем месяце года еще проступает связь с древней структурой годового цикла. Древний праздник в последнем месяце года получил значение второго Дня Очищения (евр. «Йом Киппур»), праздновавшегося за несколько недель до ветхозаветного праздника Йом Киппур 10 тишри (месяц тишри примерно соответствовал сентябрю) и, во многих традициях, приобрел значение главного праздника соответствующего полугодия. Йом Киппур являлся днем ежегодного очищения грехов и исповеди (читавшейся от имени народа первосвященником: Левит. 16, 21) и, таким образом, имел много общего с годом оставления (начало которого также провозглашалось в Йом Киппур: Левит. 25, 9). Поэтому августовский праздник, совмещавший в себе идею юбилея и Дня Очищения, в некоторых традициях стал днем главного празднования Йом Киппур, и вся неделя, занятая этим праздником, превратилась в «дни оставления» – заместившие «годы оставления» календаря книги Левит.
Затем следует тема суда (присутствующая и в других документах, относящихся к собранию в месоре, но здесь развитая особенно): «Ныне же да будут чресла ваша препоясана, и светилницы горящии, и вы подобни человеком чающым господа своего, когда возвратится от брака (Лука. 12, 35–36), как написано в Евангелии: Полунощи же вопль бысть: се, жених грядет, исходите в сретение его (Матфей. 25, 6). Пять дев мудрых, которые были готовы, вошли с женихом; те, что не были готовы, остались за дверью (Матфей. 25, 10–12). Сего ради и мы да будем готовы (ср.: Матфей. 24, 44; Лука. 12, 40), ибо Апостол сказал: Да не како, аще приидут к вам и не обрящу вас неприготованных (Второе послание к Коринфянам. 9, 4), но станем наблюдать, чтобы быть нам готовыми, ибо Давид сказал: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое (Пс. 56, 8 = Пс. 107, 2).» Описывается знакомая нам ситуация – «стражбы Господней». Цитата из Луки. 12, 35–36 происходит из того же ряда, что и предписания Исхода 12.