28. Так звали, по преданию, пророка, посланного Аллахом к народу самуд с увещеваниями (см. суры 26, ст. 153; 54, ст. 24–25; 69, ст. 4). Это, так сказать, пример неудачного пророчества, ибо люди народа самуд сочли Салиха «очарованным» и смеялись над его проповедями29. Даже после того, как Аллах послал знамение – верблюдицу, люди не поверили Салиху и закололи животное. М. Б. Пиотровский, исследовавший данный сюжет, обращает внимание на местное аравийское происхождение легенды о Салихе.
Последнее представляется особенно важным в связи с тем, что имя пророка, Salih, соответствует нарицательному названию Seliha, которым в арамейско-сирийском ареале обозначали пророков вообще. Собственно в арабском ареале для обозначения Мухаммада позднее использовали термин rasul Allah30. Таким образом, наименование Салиха указывает на относительную древность его истории по сравнению с легендами о вознесении Мухаммада, что позволяет видеть в легенде о Салихе пример того, как сюжет о вознесении бытовал еще в языческую, домусульманскую эпоху31.
Другой контекст, крайне важный для формирования жанра видений как в мусульманском ареале, так и в христианском, не мог быть в полной мере описан Б. И. Ярхо, поскольку самый факт его существования прояснился лишь позднее. Однако в частном случае этот контекст у него уже отмечен. Речь идет о так называемом «Никодимовом евангелии»32, которое было известно и в славянской редакции33. Этот текст отчетливо делится на две части (главы I–XVI рассказывают о страстях Христовых, главы от XVII и до последней, а число их колеблется в разных редакциях, рассказывают о сошествии Христа в ад). Именно вторую часть хорошо знали многие авторы средневековых латинских видений34, поскольку она была переведена с греческого на латынь при Карле Великом и сохранилась именно латинская версия этого текста. Греческий текст предположительно датируется I–II веками н. э. И по традиции относится к ряду гностических апокрифов. До середины XX века наши познания об этом круге текстов были ограничены немногими сохранившимися памятниками гностической литературы вроде «Видения святого Павла». Интерес же к таким апокрифам был велик еще в XIX веке как в России, так и в странах Западной Европы35.
Положение изменилось в середине прошлого столетия в связи с находкой в Наг Хаммади (Верхний Египет) целой библиотеки сохранившихся в разной степени гностических книг36. По мере публикации они становились предметом пристального внимания ученых37. Новые тексты позволили пересмотреть ряд узловых моментов в концептуальном разграничении между гностиками и ортодоксальными христианами (такой возможности у Б. И. Ярхо просто еще не было).
Всевозможные апокалипсисы, видения и евангелия оказались самыми популярными жанрами для авторов Наг Хаммади. В связи с этим одним из главных моментов в контроверзах между гностиками и их противниками стал вопрос о равноправии/неравноправии вновь порождаемых текстов с уже канонизированными и освященными традицией евангелиями. Как считает исследователь этой проблемы Э. Паджелз38, если бы вопрос решился в пользу равноправия первых со вторыми, то под угрозой оказалась бы сама структура идеологической системы, служившей оправданием для строго иерархизированной церкви, как она сложилась к тому времени в средиземноморском ареале. Вплоть до IV века шли эти споры, пока не завершились победой ортодоксальных христианских богословов, отстоявших жесткие границы Нового Завета.
Отметим, что именно в период после V века жанр видений в христианском ареале как бы претерпевает кризис. Лишь в конце VI века колоссальным авторитетом Григория Великого это жанр заново легализуется; при этом многие его черты настолько изменяются по сравнению с гностическими текстами, что становятся почти неузнаваемы. Однако одной из главных черт жанра остается то, что описано у Б. И. Ярхо: «Цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Этот момент – раскрытие потаенного, эзотерического «знания» (гносиса) – почти неощутим в «Диалогах» Григория Великого, но с течением времени присутствие его в видениях нарастает и даже профанируется в поздних образцах жанра, созданных в политических целях, таких, как «Видение Бедной Женщины» и «Видение Карла III».
Оба отмеченные нами контекста – и гностический и мусульманский – несомненно связаны с третьим: древнееврейским. Например, «Книга Еноха», а точнее говоря, «Первая книга Еноха»39 (еще ее называют Эфиопской) возникла внутри иудейской традиции между III и I веками до н. э. В начале ХX века была известна только эфиопская версия, но зато она сохранилась полностью. Тогда же обнаружились и два фрагмента на греческом. Несколько сотен фрагментов данного текста сохранились в корпусе кумранских текстов на арамейском языке. Многочисленные отклики на этот текст, а также переклички с ним сближают «Книгу Еноха» с гностической традицией. Зависимость мусульманских видений от древнееврейской традиции прослеживается непосредственно в ми’раджах, где Мухаммед обязательно присоединяется в раю к «своим предшественникам» – праотцам и Моисею. И тут, помимо памятников, исследованных Б. И. Ярхо, надо обратить внимание на «Видение Авраама»40 и «Видение Моисея»41. В последнем случае имеются в виду, строго говоря, два почти независимых друг от друга текста. Один датируется приблизительно I веком н. э. и известен давно; второй – явно архаичнее первого (он был переведен М. Гастером в 1893 году). Первый сохранился лишь в отрывках, второй полностью. Судя по всему, оба памятника остались неизвестны Б. И. Ярхо. Они интересны для нас – в частности – тем, что в одном пункте противоречат его концепции. Касаясь различий между средневековыми видениями и древнееврейскими апокрифами, Ярхо писал:
…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…
И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».
Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»42, дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.
Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.
Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях43. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе44. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века45.
Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»46. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»47