ического поведения.
Эта «альтернативная» система мировидения известна нам лишь отрывочно, в тех фрагментах, которые уцелели в официальной культуре либо упоминаются ее представителями — неизменно с осуждением и непониманием. Но несмотря на все осуждения, церковь на протяжении Средневековья оказалась не в состоянии разрушить эту иную культурную модель. Более того, несмотря на осуждения, церковь была вынуждена проявлять к ней определенную терпимость — в тех пределах, в каких эта иная религиозность не соприкасалась с ересью и не переходила в нее.
Беспощадная к ереси, которая ставит под сомнение самые основы католической веры, церковь не могла не сознавать, что благословения и заклятия, практикуемые ее служителями и во многом уходящие корнями в темные глубины архаической культуры, были одним из «каналов коммуникации» ее с народом, позволявших ей контролировать его духовную жизнь и социально-религиозное поведение. Не потому ли «суеверия» и «глупости», которые на протяжении всей эпохи подвергались критике со стороны части образованных религиозных деятелей, находивших их во все множившихся ритуалах, тем не менее не отменялись? Стремясь по возможности подчинить себе народные традиции и приспособить их к своим требованиям, церковь допускала их существование. Да она была и бессильна их запретить и тем более искоренить. Это относительное и противоречивое сосуществование было нарушено к концу Средних веков, к эпохе Реформации, когда народная культура стала объектом целенаправленных ограничений и нападок как со стороны протестантских церквей, так и со стороны обновленного католицизма.
ВЕДЬМА В ДЕРЕВНЕ И ПРЕД СУДОМ
Массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Центральной Европе в XVI–XVII вв., давно привлекает внимание исследователей. Ныне, в связи с возрастающим у историков интересом к социальной психологии и мировоззрению простого человека, эта проблема стала особенно актуальной 32. Тем не менее, несмотря на усилия многих специалистов, ее едва ли можно считать в достаточной мере проясненной. Историки говорят о «загадочности» этого феномена (179, с. 191 и след.), о сугубой неточности наших знаний о нем (177, с. 7) и даже о «негативных результатах», к которым пришло исследование (214, с. 155). P. Мандру, один из ведущих исследователей ведовских процессов во Франции в XVII в., писал: «Я убежден в том, что мы никогда не сумеем дать им вполне удовлетворительного объяснения» (173, с. 9). Сам Мандру склонен возвратиться к теории Жюля Мишле о создании отчаявшимися угнетенными женщинами Средних веков своего рода «антиобщества» перед лицом мужского засилья, олицетворяемого сельским кюре и сеньором (173, с. 10, 331). Однако вряд ли Мандру в данном случае найдет сочувствие у других ученых. Его попытка возродить романтические фантазии более чем вековой давности доказывает, что при объяснении сложных феноменов массовой психической жизни прошлого историки стоят перед трудностями, которые подчас кажутся непреодолимыми.
Одна из трудностей состоит в том, что подъем демонологии и демономании приходится на период позднего Возрождения, барокко и начала Просвещения. Естественно возникает вопрос: как сочетались культурные явления, радикально обновившие духовную жизнь Европы, с предельным обострением суеверий и мракобесия? Этот разительный парадокс тревожит ученых, — европейская культура начала Нового времени утрачивает немалую долю светоносности и оптимизма, обнажая свою дисгармоничность. В новейшей литературе в разной форме неоднократно выдвигался тезис о том, что демонологию и охоту на ведьм породили Ренессанс и Реформация, которые «продлили жизнь средневековой космологии» (230), «эмансипировали интеллект от чувства и тем самым дали возможность людям быть бесчеловечными с чистой совестью» (150, с. Ни след.), породили «оборотную сторону титанизма» людей Возрождения, в том числе и инквизицию (75, с. 134–135), или, «расшатав средневековые устои сознания», вызвали «бурные волны иррационализма и страха» (76, с. 253–262). Я воздержусь пока от оценки такой точки зрения, но отмечу: парадокс налицо, и он нуждается в спокойной, всесторонне взвешенной оценке.
Прибавлю к этому, что развертывание массовой охоты на ведьм с конца XVI столетия неверно было бы рассматривать как некое прямое продолжение преследований более раннего периода. Сравнительно недавно было показано, что использованные в свое время Зольданом и Ганзеном (132; 133; 217) свидетельства о массовых расправах над ведьмами, якобы имевших место в конце XIII и в середине XIV в., суть не что иное, как фальшивки, сфабрикованные в XV, XVI и в начале XIX в. (99, с. 164). Гонения, начавшиеся в эпоху Реформации, были беспрецедентным явлением, которое нужно объяснять, исходя из условий именно этого времени, а не ссылаясь на многовековую традицию.
Ученым минувшего и начала нашего столетия удавалось отделываться от указанного парадокса посредством разведения его сторон по разным и несообщающимся отсекам: гонениям на ведьм отводилась роль пережитка «темного Средневековья», светские же науки и культура — показатель нового, прогрессивного духа. Теперь подобного рода операции оказываются неприемлемыми. Неприемлемы они как в силу своей либерально-эволюционистской методологии, склонявшей историков к тому, чтобы принимать желаемое за действительное, так и по произвольной механистичности подхода: режут по живому, игнорируя очевидные связи. Главное же заключается в том, что подобная точка зрения несостоятельна перед лицом фактов: среди демонологов мы находим не одних только «темных людей», но и гуманистически образованных философов и писателей (здесь особенно часто и с полным основанием тревожат память Жана Бодена), и вместе с тем среди критиков веры в могущество и злокозненность ведьм были богословы (и католические, и протестантские) и иезуиты. Таковы Фр. Шпее, П. Лайманн, Т. Тумм, Б. Беккер, Хр. Томазиус и другие (242). Отмечают вместе с тем, что такие писатели, как Эразм, воздерживались от критики веры в ведьм как служанок Сатаны.
Здесь уместно напомнить, что менее всего гонения на ведьм поощрялись в Италии, и не благодаря какой-то особой роли гуманистов, а вследствие осторожной позиции, занятой в этом вопросе папством, и что обвинения в ведовстве, выдвинутые на процессе в Зугаррамурди (Страна басков) в начале XVII в., были квалифицированы как ложные расследовавшим их инквизитором Алонсо де Салазар и Фриас, причем его заключение было одобрено в 1614 г. верховным трибуналом испанской инквизиции. Добро и зло, прогресс и регресс в их привычных обликах смешаны и перепутаны: воинствующему фанатизму Бодена, который в своей «Демономании» (1580) призывал беспощадные кары не только на подозреваемых в ведовстве, но и на тех, кто высказывает сомнения в его реальности 33, противостоит для того времени требовавшая немалого мужества позиция иезуита и теолога Адама Таннера, который тоже верил в ведовство, но считал, что искоренять его надобно с помощью запрета сельских развлечений и плясок и мерами воспитательными, а не посредством процессов и костров (176, с. 27).
Однако современное историческое исследование не довольствуется анализом демонологической литературы XV–XVII вв. и вызванной ею полемики, ибо становится все более ясным, что и обилие такого рода трактатов и степень их влияния на общественное мнение и на судопроизводство своего времени нуждаются в объяснении, которое выходило бы за пределы все же относительно узкого круга образованных людей. Установлено, что многие судебные преследования ведьм начинались под давлением населения, которое требовало расправ над виновниками обрушивавшихся на него бедствий: падеж скота, неурожай, внезапные заморозки, смерть ребенка, болезни приписывались злокозненным деяниям тех или иных лиц, и надлежало устранить виновных (113, с. 29 и след.; 81, с. 173 и след.). Сельское и городское население легко поддавалось панике, вызываемой слухами об отравлениях, действии сглаза, колдовстве. Существовал социально-психологический климат, который питал как соответствующие фольклорные представления и возбуждавшую истерические страхи молву, так и построения ученых авторов бесчисленных сочинений о ведьмах и их сношениях с дьяволом и практику судебных властей, преследовавших по обвинению в ведовстве.
Именно поэтому точка зрения, возлагающая вину за развязывание демономании и охоты на ведьм на Ренессанс, не представляется достаточно убедительной. Проблему надлежит рассматривать не только в рамках интеллектуальной истории Запада, но и на более широком фоне социально-психологического состояния широких слоев населения в конце XVI и в XVII столетиях. Возможности воздействия на бюргерство и особенно на крестьян идеологии и философии Возрождения и барокко были предельно ограничены. Ренессанс все же оставался элитарным духовным движением, неспособным существенно изменить мыслительные установки и мировосприятие масс. Между тем в преследование ведьм были втянуты самые широкие круги общества. Паники и фобии охватывали и образованных, но прежде всего неграмотных. Не следует ли, скорее, усматривать влияния иррациональных страхов народа на умы и поведение интеллектуалов? Но осторожнее было бы предположить взаимное влияние: общая социально-психологическая атмосфера определяла умонастроения и интеллектуалов, но кристаллизация этих умонастроений в демонологическом учении, которое детерминировало характер соответствующей судебной практики, в свою очередь оказывала воздействие на коллективную ментальность.
Нужно признать, что методология объяснения такого рода историко-культурных феноменов не разработана. Попытки найти ключ к пониманию столь сложного и значительного и по охвату территории и по численности участников и длительного по времени процесса, как охота на ведьм, — попытки, которых историки, естественно, не могут не предпринимать, пока не дали достаточно убедительного результата. Видимо, не следует спешить с объяснениями; полезнее было бы, внимательно и по возможности всесторонне рассматривая это явление, ставить его в разные исторические контексты, — может быть, в их рамках удастся несколько лучше понять природу массовых преследований и тех стрессовых состояний, которые их порождали и которые им сопутствовали.