30. Пьеро Кампорези справедливо настаивает на специфическом характере этого «мира грез»; я же хотел бы подчеркнуть, что, несмотря на давнюю ученую традицию толкования сновидений, в Средние века обращение к сну, к видению, ставшее уже своего ро-
148
да общим местом (topos), распахивает двери навстречу буйству народного воображения. Монашеские галлюцинации расположены на перекрестке «народных» сновидений и визионерской апокалипсической традиции. Сновидения (грезы), плохо поддающиеся контролю Церкви, реализуются в воображаемом потустороннем мире31. Компенсаторная функция, присущая воображаемому универсуму в Средние века, реализуется с поистине гигантским размахом (изобилие и праздность, царящие в стране Кокань, сексуальные галлюцинации, которыми изобилует Видение Веттина, неистовый разгул чудесного, не оставляющий места для чудного). Стремление ученой культуры переработать фольклорную продукцию, приспособить для своих нужд предметы, созданные народной культурой, сомнения не вызывает. Попробуем кратко охарактеризовать это стремление на примере хождений в потусторонний мир (исходя из условия, что мы в состоянии распознать «продукт» народной культуры в его «ученой» или «наполовину ученой» оболочке).
Основным инструментом адаптации в данном случае выступает христианизация. В первую очередь она проявляется в замене языческих понятий и образов христианскими. Если животные — проводники душ иногда сохранялись без изменений, то провожатые-люди, помощники героя, сходящего в загробный мир, превращались в святых и ангелов. Предмет, жест или магическое слово, защищающие героя во время его перемещения в мире ином, всегда непременно христианские (крестное знамение, имя Иисуса). Отсеки загробного мира были согласованы с христианской легендой, а «вместилища» душ в конце концов свелись к трем главным: Преисподней, Небесам и Чистилищу; когда к ним добавляется Рай земной, их становится четыре, или же пять, или шесть, если прибавить к ним лимбы: лимб некрещеных младенцев и лимб библейских патриархов.
Глубокие изменения в первую очередь претерпевают основные повествовательные структуры, и только во вторую очередь — содержание текста. Трансформируются пространственно-временные рамки, природа потустороннего мира, стиль повествования.
Пространство потустороннего мира подверглось реорганизации и упорядочению. Традиционно многочисленные закоулки и вместилища, хаотично сменявшие друг друга на извилистом пути следования визионера (еще в середине XII в. в Видении Тунгдала в устройстве потустороннего мира властвует хаос), уступили место организованному пространству, где были выделены три основных отсека: Ад
149
и Рай и Чистилище, место между Адом и Раем; внутреннее устройство этих отсеков усилиями схоластов также было приведено в порядок и получило свое завершение в Божественной комедии (круги, гора и опоясывающие ее дороги). Работа по организации пространства потустороннего мира сосредоточена прежде всего на определении его границ; в Чистилище святого Патрика, где Чистилище находится в стадии конструирования, поля, которые одно за одним проходит странник по загробному миру, не имеют видимых пределов и простираются до самого горизонта, покуда хватает взора. Для ученых клириков и церковников-ортодоксов необычайно важен сам процесс придания пространственного характера загробному миру, и в частности Чистилищу, воспринимавшемуся, скорее, как понятие, связанное с неким духовным перерождением, с очищением, нежели с локализуемым состоянием. Все это время, от Августина до Фомы Аквинского и созыва Тридентского собора, ученые-теологи стараются дистанцироваться от «народной» потребности придать пространственный характер духовной жизни, локализовать верования.
Усилия ученой культуры направлены на устранение двусмысленного, или, точнее, амбивалентного, характера народной культуры. Как верно заметил Жан-Клод Шмитт, схоластическая теология отвергает такой потусторонний мир, который одновременно является и Чистилищем, и Преисподней, и Раем. Схоласты делят Ад на две части — верхнюю геенну, откуда можно выйти, и геенну нижнюю, куда попадают навечно; кельтский потусторонний мир, куда отбыл король Артур и где места испытания чередуются с местами наслаждения, заменен загробным миром с местами вечного пребывания — Адом и Раем; до наступления Страшного суда эти места будут разделены Чистилищем, своего рода прихожей, предваряющей вход в Рай. Особенно большое внимание уделяется работе над временем. Время в Чистилище делится на время объективное и время субъективное. Объективное время — это время измеряемое, членимое, управляемое, оно подобно времени, установленному на земле; это время — согласно принципам «пропорциональности», заимствованным у Евклида, — в значительной степени зависит от количества и качества грехов покойного (или визионера, являющегося его дублером) и от сострадания к нему живых. Субъективное время — это народное время, движущееся наоборот. Там, где «народный» визионер был уверен, что провел в потустороннем мире совсем немного времени, гость Чистилища полагал, что он пробыл там в десять или в сто раз дольше»32.
150
По причинам как теоретического, так и идеологического характера христианский мир ученых клириков с трудом принимает срединный (промежуточный) загробный мир; Церковь почти идентифицирует Ад и Чистилище, производит, так сказать, «инфернализацию» Чистилища, что было верно подмечено Артуро Графом33.
Не стоит также забывать, что при обработке текста в стиле «ученого» повествования, противоположного эстетике «народного» стиля изложения, характер рассказа коренным образом меняется. Автор видения, изученного Джузеппе Гатто, заявлял, что хотел всего лишь «придать красоту рассказу». Забота ученых клириков о форме определяется не только эстетическими устремлениями, чисто «литературным» вкусом. Стиль — отчетливый признак перехода из одного универсума культурного восприятия в другой. Когда ученый редактор видения Туркиля придает своему потустороннему миру облик театральной сцены и превращает своего странника в зрителя, попавшего на спектакль, именуемый загробным миром34, невольно задаешься вопросом, не сталкиваемся ли мы в этом случае с целенаправленным присвоением народного пространства универсумом ученой культуры и одновременно со всеобъемлющим способом подчинения ему фольклорного рассказа о загробных странствиях путем перенесения этого рассказа на театральные подмостки.
В настоящем разделе я предлагаю примерную периодизацию хождений в потусторонний мир, ибо окончательный вариант возможен только после составления перечня всех существующих текстов данного жанра и их систематического анализа. Но в качестве гипотезы можно предложить следующую периодизацию:
1) До VII в. Церковь в своем стремлении уничтожить или затушевать народную культуру, приравненную к язычеству, практически изгоняет из обихода рассказы о хождениях в загробный мир. Намеки на посещение загробного мира можно встретить в некоторых Диалогах Григория Великого.
2) Период с VII по X в. можно назвать великой эпохой видений потустороннего мира. В это же время наблюдается быстрое увеличение численности монашеского сословия; монастырская культу-
151
ра становится своего рода фильтром, улавливающим возникающие из небытия элементы культуры народной.
3) В XI—XII вв., особенно в XII в., наблюдается неожиданный натиск народной культуры, связанный с повышением общественной роли мирян.
4) Ответное наступление ученой культуры развивается одновременно в двух направлениях: в сторону рационалистического обоснования структуры иного мира и в сторону инфернализации подземного потустороннего царства.
* The learned and popular Dimensions of Jorneys in the Otherworld in the Middle Ages // Understanding Popular Culture, ed. Steven L.Kaplan, Mouton Publishers. Berlin-New York-Amsterdam, 1984, © Walter de Gruyter and C°. Berlin, 1984, pp. 19-37.
1 Основные теоретические работы, отражающие обе концепции: Peter Burke. Oblique Approaches to the History of Popular Culture // C. Bigsby, ed. Approaches to Popular Culture. London, 1976, pp. 69—84; Roger Chartier. La culture populaire en question // H. Histoire, № 8, 1981, pp. 85-96; Jean-Claude Schmitt. Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode // Archives des Sciences sociales de religions, № 52/1, 1981, pp. 5—20. Основная библиография по теме содержится в настоящей статье и в работе Ж.-Кл. Шмитта.
2 Мне известно, что понятие жанра, или литературной формы, подвергается критике. Однако меня разочаровало знакомство с классическим трудом: André Jolies. Einfache Formen. Legende/ Sage/ Mythe/ Rätsel/ Spruch/ Kasus/ Memorabile/ Märchen / Witz. Halle, 1929, Darmstadt 3, 1958. На мой взгляд, ошибка кроется в нечеткости употребления автором понятия «простота».
3 В частности, можно подвергнуть критике пропповские понятия типа сказки, мотива и функции героя, однако от этого работы Аарне—Томпсона, Стита Томпсона и В. Проппа отнюдь не утрачивают своего значения как практические справочники.
4 А. Aarne. Verzeichnis des Märchentypen11920,21928. Trad. et révision par Stith Thompson,11961,2 1964 (FFC. № 184). В работе Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales de F.C. Tubach (FFC. № 204. Helsinki, 1969) имеется ряд недостатков (см.:
152
Cl. Brékmond, J.Le Goff, J.-Cl.Schmitt. L'«Exemplum» // Typologie des Sources du Moyen Âge occidental. Tournhout, 1982).
5 Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature. A classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, and Local Legends, 6 vol. Copenhague, 1955-1958. Bloomington—London, 1975.
6 О противоречивости данных наивно-социологического метода применительно к фаблио свидетельствует работа: M. Th. Lorcin. Façons de sentir et de penser: les fabliaux français. Paris, 1979. Однако социологические исследования средневековой литературы, выполненные в духе работ Эриха Кёлера, на мой взгляд, вполне заслуживают доверия. См., в частности: Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours // Cahiers de Civilisation médiéval, 1964, pp. 27—51.