Тема эта продолжается в четвертой главе «Двух тел короля». Согласно Канторовичу, к пику Высокого Средневековья образ короля-двуприродного аналога Христа, «короля-викария Христа» превращается в образ короля-помазанника Божьего и «викария Бога» (Бога Отца, а не Христа). Тут возможно немало интерпретаций, однако самая очевидная (хотя и небесспорная) такова: подобие Христа стремится превратиться в своего рода самого Христа; отношения короля с Богом становятся параллельными отношениям Христа с Богом Отцом. Сам Христос в дальнейших теоретических и теологических выкладках уже не упоминается, т. к. данное звено становится теперь избыточным: «Однако даже чисто потенциальная связь короля с двумя природами Христа стала исчезать, когда титулы “rex imago Christi” (“король образ Христа”) и “rex vicarius Christi” (“король викарий Христа”), обычные в Высоком Средневековье, начали выходить из употребления, уступая место формулам “rex imago Dei” (“король образ Бога”) и “rex vicarius Dei” (“король викарий Бога”). Конечно, представление о государе как подобии Бога или исполнителе его воли опиралось как на древний культ правителя, так и на Библию» (С. 166). Через две страницы Канторович совершенно справедливо указывает на одну из причин этого (и здесь нечастый случай, когда он, действительно, прочно стоит на позициях историзма): борьба за инвеституру постепенно лишила королей духовного, мистического авторитета как «викариев Христа», все больше превращая их в «императоров», т. е. представителей Бога, помазанных Им для правления народом. В свою очередь название «викарий Христа» в результате этой борьбы переходит к папам (а иногда даже и просто к священникам). В подтверждение своих суждений Канторович приводит в примечании очень важное свидетельство (см. прим. 12. С. 168): «… цитата из Амброзиастера (…), где говорится, что человек вообще имеет “власть от Бога и является его викарием” (“imperium Dei quasi vicarius eius”), но в “Декрете” опущены следующие за этим слова “quia omnis rex Dei habet imaginem <поскольку любой король несет в себе образ Бога>” Эти места характеризуют учение Амброзиастера, согласно которому король является викарием Бога Отца, а священник — викарием Христа». Дальше этот процесс доходит до логического предела (С. 169) и происходит окончательное размежевание в способах сакрализации папской и императорской власти: папа есть викарий Христа, император (правитель, монарх, король) — наместник Бога в мире. «Христоцентричный образ» правителя исчезает, отмечает Канторович, из-за чего, казалось бы, должна отойти тема соотношения ранненововременной концепции «двух тел короля» и раннесредневековой концепции уподобления короля Христу. Но не все так просто. Как уже было отмечено выше, в Высоком Средневековье король есть наместник Бога на земле, но в то же самое время он как бы и Христос в собственном человеческом теле (С. 250). А в раннесредневековое время, как мы уже отмечали, король — наместник Христа на земле, а не триединого Бога и не Бога Отца. Христос как бы исчезает из дискурса о короле и природе его власти, но в то же самое время он все время присутствует, воплотившись в самого государя. Христос есть фигура умолчания, в отличие от ситуации с иерархами Католической церкви, которые называются теперь Его наместниками. С другой стороны, как уже отмечалось, король — Христос в его человеческой ипостаси, подчиненный римскому закону и императору; точно так же король подчиняется закону, которого он, в то же самое время, выше; «Другими словами, король вместе со своими судьями представлял собой Бога Отца, восседающего вместе с божественным Христом на троне небесном. Но король есть одновременно и образ Христа-человека — всякий раз, когда он является не судьей, а тем, кто подчиняется закону. В одно и то же время он подобен Богу и стоит выше закона (когда судит, издает законы и толкует их) и подобен Сыну или любому рядовому человеку, стоящему ниже закона, поскольку он тоже подчиняется ему» (С. 252). Получается так: двуединость Христа все равно остается главным свойством короля при переходе от Раннего к Позднему Средневековью. Только теперь эта двуединость как бы задана самим фактом существования королевской власти в качестве наместничества Бога, плюс к чему, она несколько ограничена функцией христоподобия: как Христос во время своей земной жизни был своего рода представителем Бога на земле, так и король является таковым же. В этом — и только этом — смысле король обладает мистическим телом. И здесь у Канторовича можно обнаружить противоречие. Он считает, что в Позднее Средневековье произошло смещение сакрального понимания королевской власти — от «богочеловеческой сущности», т. е. от христоцентричной к божественной вообще: «позднесредневековые теории королевской власти “по божественному праву” следовали образцу Отца на Небесах, а не Сына на Алтаре и сосредоточивались скорее на философии права, нежели на еще античной физиологии двухприродного Медиатора» (С. 171). На первый взгляд, все верно; более того, можно даже добавить, что постепенно теория королевской власти приобретает дохристианский характер, смесь ветхозаветного (Бог Отец в центре) и римского (традиция Римской империи и так далее). Но повторим: не напоминают ли (в каком-то смысле) отношения между королем и Триединым Богом отношения Христа с Богом-Отцом?
Канторович не отвечает на этот вопрос; здесь он бросает «чистую теологию», после чего неспешно и величественно перемещает предмет разговора в юридическую плоскость. В книге возникает давно ожидаемый персонаж — Фридрих II: «Помимо указания на вдохновение с небес, Фридрих II, как и любой другой средневековый правитель, утверждал, что он является наместником Бога. В самом важном месте — большом прологе к его “Liber augustalis” — император заявлял, что после грехопадения природная Необходимость, так же как и божественное Провидение, создали царей и князей и что им была поставлена задача “быть властителями жизни и смерти для своих народов, устанавливать, какими должны быть состояние, удел и положение каждого человека, являясь как бы вершителями божественного Провидения”» (С. 197). Получается, что источником богоподобной власти монарха является еще и необходимость создания и поддержания порядка в ситуации, возникшей после Грехопадения. Власть, таким образом, носит как бы вынужденный характер — должен же кто-то взять на себя заботу о потомках Адама и Евы и внести в их жизнь возможность следованию Правосудию и Справедливости! Символически принося себя в жертву этой обязанности, короли оказываются еще на одном пути христоподобия. Только сейчас жертва прочитывается уже не теологически, а юридически. Более того, говорит дальше Канторович, само отправление правосудия все более принимает характер религиозной службы, мессы, а юристы и знатоки права претендуют на тот же статус, что и священники. Они и считают себя своего рода священниками, отправляющими культ Божественного Правосудия и Справедливости. «Юридическое наступление» на теологию и область священного знания происходит в легальных документах; Канторович отмечает: «Другими словами, светский авторитет сводов римского права представлялся юристам (именно как юристам) более ценным, важным и убедительным свидетельством, нежели священные книги, так что даже прямые цитаты из Библии приводились преимущественно кружным путем, а именно при посредничестве цитат из томов римского права» (С. 198). Применительно к роли короля это выглядит как процесс окончательного превращения христоподобного короля в агента, жертву и жреца Правосудия в одном лице: «По аналогии, государь уже не был christomimetes — проявлением Христа, вечного Царя; но он пока еще не был и представителем бессмертной нации; свою долю в бессмертии он получал в качестве ипостаси бессмертной идеи. Новая модель persona mixta (смешанного лица) родилась из самого права как такового, где Iustitia стала образцовым божеством, а государь превратился одновременно и в воплощение этого божества, и в его Pontifex maximus (верховного жреца)» (С. 231). Но при всех изменениях, функционально статус короля тот же — ведь и Христос есть и жертва, и жрец, приносящий жертву; Он своего рода агент Бога Отца — и самого себя тоже. Чуть позже, уже в главе, посвященной английскому юристу XIII в. Брактону, Канторович показывает, как в разных легалистских конструкциях конкретно меняется наполнение данной схемы; например, Закон заменяет Бога, оставляя неизменной роль короля: «в тексте Брактона вновь появляются хорошо известные отношения между королем и Законом: король, сын Закона, становится его отцом. Это тот самый вид взаимодействия и взаимозависимости закона и короля, который можно обнаружить практически во всех политико-правовых теориях того периода» (С. 244). Иными словами, одна и та же двуприродность имеет разные импликации.
Но вернемся в исторический контекст раннего Нового времени, в котором разворачивается действие первой и отчасти второй главы книги Канторовича. Политическое тело короля и политическое тело королевства, как получается у Канторовича, вещи разные. Политическое тело короля составляет с подданными «мистическое тело», которое частично и образует политическое тело королевства. «Король в парламенте», по Канторовичу, есть глава политического тела королевства. Отношения монарха и подданных, таким образом, если даже оставить все малопостижимые логические дроби, строятся с помощью нескольких параллельных путей. Непосредственный путь — мистический; король и подданные — одно тело, которое, впрочем, то ли часть политического тела короля, то ли тела королевства. Опосредованный путь — через парламент, где король находится в качестве функции своего политического тела (и тела королевства тоже). Там между монархом и подданными располагаются члены обеих Палат. Любопытно, что чисто исторически Канторович, хотя ему такого рода рассуждения не очень свойственны, ибо довольно традиционны с точки зрения историографии, трактует подобную ситуацию как двойственность, характерную для феодальных отношений вообще. Речь об этом идет в четвертой главе книги и связан данный поворот сюжета с вопросом о двойственности короля в отношении времени.