Индийские заимствования связаны не с буддийской, а с индуистской иконографией. Только в одном зале дома начала VIII в., в котором на почетных местах помещены крупномасштабные изображения богов согдийского пантеона, в маленькой арке над дверью был изображен Будда, выполненный художником-небуддистом, допустившим грубые иконографические ошибки (помещение 28 объекта XXV) (табл. 33, 2). Заказчик также явно не был буддистом, но, имея недогматическое религиозное сознание, видимо, не видел ничего дурного в том, чтобы заручиться покровительством и этого иноземного божества. Согд в некоторых китайских источниках отнесен к числу стран, где почитают Будду, однако побывавшие в нем буддийские паломники VII–VIII вв. свидетельствуют о негативном отношении согдийцев к буддизму. Вероятно, наиболее тесный контакт с этой религией нужно отнести к VI в. В Пенджикенте на хуме есть согдийская надпись «сутра» (чтение В.А. Лившица), хотя именно в этом городе буддисты никогда не играли заметной роли (табл. 34, 3).
Возможны контакты согдийцев с индуизмом помимо буддийского посредничества. Как недавно напомнил Ф. Грене, в долине Инда еще в XIX в. существовала группа населения, название и занятия которой свидетельствуют о ее происхождении от согдийских торговцев (Grenet, 1985, p. 37–38). Эти люди стали индуистами, но практиковали ряд неортодоксальных обычаев. Множество согдийских надписей обнаружено на скалах вдоль дороги в верховьях Инда (Humbach, 1980). Там, в Индии, стремление потомков согдийцев приспособиться к индуизму вполне понятно, особенно если учесть длительность их пребывания в этой стране, но могли ли возвращавшиеся из Индии купцы так повлиять на своих сограждан, остается неясным.
В кушанском царстве, по мнению Е.В. Зеймаля, «боевой шиваизм», отрицавший иные культы, дважды становился царской религией (при Виме Кадфизе и Васудеве), что было связано со стремлением иноземных завоевателей Индии с помощью неортодоксальной индийской религии внедриться в замкнутую структуру общества этой страны (Зеймаль Е., 1963). Однако за пределами царства, в Согде, все это не имело значения, да и специфики «боевого шиваизма» нет в согдийской иконографии. Связанный с Вишну Гаруда, вероятно как-то переосмысленный, изображен в виде орла, опутанного змеей и несущего в когтях полуобнаженную нагини. В той же нише парадного зала одного из домов VIII в. (помещение 1 объекта XXII) помещена крупномасштабная фигура трехглавого божества, подобного Шиве. Очень похожие изображения Гаруды открыты в Зартепе в Тохаристане (Реутова, 1986).
Наиболее вероятным представляется, что в Согд индуистскую иконографию занесли буддисты. Экспансия буддизма — это мощный процесс, охвативший Тохаристан и вообще все страны к югу и востоку от Согда, который не мог не сказаться, пусть косвенным образом, и в нем, тем более что вне метрополии хорошо известны согдийцы-буддисты. О согдийско-буддийском «субстратном элементе» искусства Согда предположительно писал Б.А. Литвинский (Литвинский, Зеймаль, 1971, с. 124). Индуистские божества, и в частности Шива, засвидетельствованы в буддийском искусстве VI–VII вв. Восточного Туркестана, долины Кабула и Дуньхуана. Вне Индии эти божества отождествлялись с местными богами. Так, в согдийском буддийском тексте Зрван приравнен к Брахме, Адбаг (видимо, Ахура-Мазда) — к Индре, а Вешпаркар — к Махадеве, т. е. к Шиве (Humbach, 1975). В другом буддийском тексте эти три бога фигурировали только под своими согдийскими именами, но при этом упоминаются особенности их облика, прямо связанные с индийской иконографией: третий глаз Адбага, три лица Вешпаркара. Г. Хумбах сопоставил согдийского Вешпаркара с бактрийским Вишей-Шивой, который на некоторых кушанских монетах представлен трехликим. Это сопоставление подтверждается, в частности, надписью с именем Вешпаркар (чтение В.А. Лившица) на ноге трехглавого, вооруженного трезубцем шивоподобного бога пенджикентской живописи (помещение 1 объекта XXII) (Белиницкий, Маршак, 1973, рис. 11). Вешпаркар почитался не только согдийскими буддистами, но и манихеями, а также, судя по росписям Пенджикента, адептами местной религии.
Согдийский Вешпаркар, скорее всего, согласно Г. Хумбаху, соответствует авестийскому Вайу — богу Ветра. Не все его атрибуты в отличие от кушанского Виши присущи Шиве. Когда в кушано-сасанидское время иранские зороастрийцы захотели приспособить образ Виши к своим представлениям, в кушанских землях Вишу-Шиву не отождествляли с каким-либо авестийским божеством, что сделало возможным его отождествление с Митрой (Луконин, 1981; Carter, 1981). Созвучие в именах, скорее всего, разной этимологии помогло согдийцам узнать своего Вешпаркара в бактрийском Више, а тем самым и в Шиве. Возможно, и другие фигуры шивоподобного, но не трехголового божества, известные в терракоте с VI в., а в живописи с VII в. (Banerjee, 1969), также могут быть поняты как изображения Вешпаркара.
В V–VI вв. буддийские миссионеры могли, пользуясь отсутствием стойкой местной иконографии, не только ввести в свой пантеон почитаемых согдийцами богов, но и отождествить их с адаптированными буддизмом индийскими. В буддийских храмах согдийцы увидели вместе с изображениями Будды и других буддийских персонажей своих собственных богов в чужеземном обличье. Можно думать, что вскоре храмы и дома небуддистов обогатились подобными росписями и статуями, а в VII–VIII вв. восторжествовавший культ местных богов сохранил ставшую уже привычной индийскую иконографию. Считают, что в пенджикентской сцене оплакивания тоже сказалось влияние буддийского искусства (Jettmar, 1961).
Если образы индийских богов пришли в Согд с буддизмом, то занесены они были не при кушанах, а позже, во время упадка буддизма в Тохаристане, поскольку индийские мотивы согдийской иконографии часто явно посткушанские.
В живописи Красного зала дворца Варахши много раз повторяется варьирующая только в деталях композиция: герой в короне, сидящий на слоне, сражается с двумя хищниками или чудовищами. Этот герой и его противники показаны огромными, как слон, и только погонщики масштабно соответствуют слонам. Над фризом с этими сценами проходит другой фриз с изображением шествия оседланных животных — реальных и фантастических, которые символизируют всю совокупность богов пантеона, обычно изображавшихся сидящими на спине зверей или на зооморфных тронах. Еще выше были помещены райские деревья, охраняемые грифонами. Особый культовый характер зала виден и в его планировке (Шишкин, 1963, с. 54–58, 152–158, табл. I–XII). Вероятно, внизу многократно повторено изображение истребляющего чудовищ Абдага, который уподоблен восседающему на слоне царю богов Индре. Скорее всего, тот же бог изображен на пенджикентском образке в виде царя с лирой в руке на троне, опоры которого — протомы двух слонов. Бог с лирой или кифарой есть и на других терракотах из Пенджикента и Самарканда (Веселовский, 1917, с. 60, рис. 1; Маршак, 1964, с. 239–240, рис. 26, 7–8) и как будто на росписи VI в. в северной капелле пенджикентского второго храма (Маршак, Распопова, 1991).
Слово «Адбаг», по Н. Симс-Уильямсу, означает «высшее божество», соответствуя буддийско-санскритскому adhideva (палийскому atideva) и представляя собой «индоиранский гибрид» с индийским префиксом и иранским корнем (Sims-Williams, 1983, p. 138–139). Влияние индийской буддийской терминологии на лексику согдийского языка, сказавшееся в манихейских и христианских текстах, считают результатом успехов буддизма в Согде (Henning, 1936; Asmussen, 1965, p. 136–137). Хотя согдийцы-манихеи могли уже в Восточном Туркестане, а не в своей метрополии воспринять многие буддийские понятия и термины, но индийские слова в христианских текстах показывают, что были и полностью «натурализировавшиеся» в согдийском языке ранние заимствования такого рода (Sims-Williams, 1983, p. 136, 140).
Для понимания иконографии важно, заменило ли у согдийцев индоиранское «гибридное» слово «Адбаг» имя Ахура-Мазды, как считает Г. Хумбах, или оно применялось ими к разным богам, как считает Н. Симс-Уильямс. Манихеи-согдийцы называли Адбагом Первочеловека, которому Мани дал имя Хормизда (Ахура-Мазды). У монголов-буддистов, следовавших за уйгурами, имя Хормизд вообще заменило имя Индра.
Если считать согдийский текст, в котором Адбагом назван «царь богов» (Sims-Williams, 1976, p. 46–48), манихейским, то окажется, что это слово относилось не только к Первочеловеку, но и к Отцу Величия (Sims-Williams, 1983, p. 138). Однако данный текст, возможно, зороастрийский (Лившиц, 1981, с. 353–354), что сразу возвращает к идее об Адбаге — Ахура-Мазде. Кроме того, сам Н. Симс-Уильямс отмечает, что есть согдийский манихейский отрывок, в котором вместе упомянуты как разные персонажи и Азва-Зрван (Отец Величия), и Адбаг (Sims-Williams, 1983, p. 138).
Задача сопоставления образов богов со сведениями письменных источников затрудняется крайней скудостью текстов.
Поскольку известны согдийские формы имен почти трех десятков авестийских богов (Henning, 1965), представляется необходимым найти в иконографии все, что сопоставимо с этими божествами. Однако все эти отождествления сугубо гипотетичны, поскольку только в случае с Вешпаркаром отождествление подтверждается надписью, а иконография не знает общезороастрийских норм в Согде и сильно отличается от иранской.
На образке и статуэтках VI–VII вв., восходящих к одной патрице, показан юный бог без короны, стоящий с разведенными в стороны стопами (Маршак, 1964, рис. 27). Единственный обращающий на себя внимание атрибут — это повязанный сложным узлом тройной пояс, концы которого держит юноша. Это, скорее всего, вариант зороастрийского кусти, который развязывали и завязывали молясь. В двух других вариантах тройной кусти есть на жрецах рельефов оссуариев из Краснореченского городища и из района Китаба (