Но у наделения суверена полицейскими функциями есть и ещё одно неизбежное следствие: необходимой становится криминализация противника. Шмитт показал, как в европейском общественном праве принцип, согласно которому par in parem non habet iurisdictionem[64], исключал осуждение суверенов вражеского государства как преступников. Объявление военного положения не подразумевало приостановку ни этого принципа, ни конвенций, гарантировавших ведение войны против врага, чьё равное достоинство признавалось с соблюдением точных правил (одним из которых было чёткое различение между гражданским населением и военными). Теперь же мы своими глазами видели, как в процессе, развивавшемся с конца Первой мировой войны, врага сначала исключали из цивилизованного человечества и клеймили как преступника; и лишь после этого законным стало его истребление в ходе «полицейской операции», не обязанной следовать каким-либо юридическим правилам и уполномоченной смешивать гражданское население и солдат, народ и его преступного суверена, возвращаясь тем самым к более архаичному состоянию воинственности. Это прогрессирующее соскальзывание суверенитета во всё более мрачные зоны полицейского права обладает по крайней мере одним позитивным аспектом, который стоит здесь отметить. Теперь, когда главы государств с таким усердием принялись за криминализацию своих врагов, они не осознают, что эта криминализация может в любой момент обратиться против них самих. Сегодня на Земле нет ни одного главы государства, который практически не был бы в этом смысле преступником. Любой из тех, кто сегодня облачается в печально известный «редингот» суверенитета{38}, знает, что, возможно, однажды его коллеги будут обращаться с ним как с преступником. И конечно же мы не будем о нём сожалеть. Потому что суверен, в полном сознании согласившийся предстать перед нами в форме полицейского палача, сегодня в итоге демонстрирует свою изначальную близость к преступнику.
Заметки о политике
1. Падение советской коммунистической партии и неприкрытое господство демократического капиталистического государства в планетарном масштабе очистили поле от двух основных идеологических препятствий, мешавших вновь поднять политическую философию на высоту задач нашего времени: с одной стороны, от сталинизма, с другой, от прогрессизма и правового государства. Таким образом, сегодня мышление впервые сталкивается со своей задачей без каких-либо иллюзий и без возможности алиби. На наших глазах повсюду начинает завершаться процесс «великих преобразований», подталкивающий одно за другим все царства земли (республики и монархии, тирании и демократии, федерации и национальные государства) к государству интегрированного спектакля (Дебор) и «капитал-парламентаризма» (Бадью), а это крайняя стадия формы-государства. Так же как великие преобразования времён первой промышленной революции уничтожали социальные и политические структуры и категории общественного права Ancien Regime, сегодня под такими терминами, как суверенитет, право, нация, народ, демократия и общая воля, скрыта реальность, не имеющая ничего общего с изначальным значением этих понятий и продолжающая некритично пользоваться ими, буквально не зная, о чём она сама говорит. Общественное мнение и консенсус никак не связаны с общей волей, так же как «международная полиция», ведущая сегодня войны, не имеет ничего общего с суверенитетом jus publicum Europaeum[65]. Современная политика – это разрушительный эксперимент, ампутирующий и опустошающий по всей планете её институты и убеждения, идеологии и религии, идентичности и сообщества, с тем чтобы вернуться и вновь предложить их окончательно недействительную форму.
2. Новое мышление должно будет попытаться серьёзно отнестись к теме конца истории у Гегеля – Кожева (и Маркса), а также к теме вступления в Ereignis[66] как конца истории бытия у Хайдеггера{39}. В отношении этой проблемы сегодня существует разделение на лагерь тех, кто мыслит конец истории без конца государства (посткожевианские и постмодернистские теоретики завершения исторического процесса человечества в универсальном однородном государстве), и на лагерь тех, кто мыслит конец государства без конца истории (прогрессисты различных направлений). Оба лагеря постоянно не способны справиться со своими задачами, потому что мыслить упразднение государства без завершения исторического telos[67] так же невозможно, как мыслить завершение истории, при котором сохранялась бы пустая форма государственного суверенитета. И если первый тезис демонстрирует своё полное бессилие перед упрямым выживанием государственной формы с её постоянными преобразованиями, то второй сталкивается со всё более оживлённым сопротивлением исторических институтов (национального, религиозного или этнического типа). В остальном обе позиции могут прекрасно уживаться друг с другом через размножение традиционных государственных институтов (исторического типа) под эгидой техноправового органа с постисторическим призванием.
На высоте сегодняшних задач остаётся лишь то мышление, что способно мыслить конец государства и конец истории «одновременно» и мобилизовать их друг против друга. Именно это пытался сделать, пусть и недостаточно эффективно, поздний Хайдеггер в своей идее Ereignis, последнего события, при котором из исторической судьбы вычленяется и присваивается сама скрытость историцирующего принципа, сама историчность. Если история предопределяет отчуждение человеческой натуры через серию сменяющихся эпох и исторических судеб, то завершение исторического telos и его присвоение, рассматриваемое здесь, не означает, что исторический процесс теперь будет просто состоять из окончательно отлаженной гармонии (управление которой можно доверить универсальному однородному государству), скорее сама хаотическая историчность, постоянно пребывающая в предпосылке и относящая живого человека к той или иной эпохе и исторической культуре, теперь должна явиться как таковая в мышлении, а человек теперь должен овладеть своим собственным историческим бытием, своей собственной несвоевременностью. Становление неестественного (речь) в естественном (природа) не может быть ни формализировано, ни признано, согласно диалектике Anerkennung[68], потому что оно в той же мере является становлением естественного (природа) в неестественном (речь).
Следовательно, овладение историчностью не может обладать государственной формой – если государство является исключительно предположением и представлением скрытого действия исторической «архэ»[69] – оно должно оставлять свободным пространство для «негосударственной и внеправовой» человеческой жизни и политики, которой ещё лишь предстоит появиться в нашем мышлении.
3. Нам следует оставить или, по крайней мере, полностью переосмыслить понятия «суверенитета» и «конститутивной власти», остающиеся в центре нашей политической традиции. Этими понятиями отмечена точка неразличимости между насилием и правом, природой и логосом, правдой и неправдой, и как таковые они подразумевают не атрибут или орган в юридическом или государственном распорядке, а саму их изначальную структуру. Суверенитет – это идея о существовании неразрешимого узла между насилием и правом, жизнью и речью, а также о том, что этот узел должен обязательно обладать парадоксальной формой решения о чрезвычайном положении (Шмитт) или о «запрете» (Нанси), при которых закон (речь) поддерживает свою связь с жизнью, «удаляясь от неё», запрещая и оставляя её на произвол собственного насилия и собственной бессвязности. Священная жизнь, то есть та жизнь, о которой говорит закон и которую он же покидает на произвол судьбы при введении чрезвычайного положения, – это немой носитель суверенитета, истинный «суверенный субъект».
Таким образом, суверенитет – это охранник, препятствующий выходу на свет неразрешимого порога между насилием и правом, природой и речью. Мы же должны пристально наблюдать как раз за тем, чего не должна была видеть статуя Правосудия (которой, согласно Монтескье, завязывали глаза в момент объявления чрезвычайного положения), а именно (как сегодня ясно для всех), что чрезвычайное положение стало правилом, что голая жизнь является непосредственной носительницей суверенного узла и как таковая она сегодня оставлена на произвол насилия, эффективного в той мере, в какой оно является анонимным и повседневным.
Если сегодня существует социальная жизненная сила, она должна до конца познать своё собственное бессилие и, отклоняя всякую волю к принятию или сохранению права, повсюду разрубать этот узел из насилия и права, жизни и речи, из коего сформирован суверенитет.
4. В то время как упадок государства повсюду позволяет выживать его пустой оболочке в виде чистой структуры суверенитета и господства, общество в своей целостности безоговорочно обречено пребывать в форме общества потребления и производства, ориентированного на благосостояние как на единственную цель. Теоретики политического суверенитета, вроде Шмитта, видят в этом наиболее верный признак конца политики. В самом деле, в планетарной массе потребителей (когда она не впадает просто в старые этнические и религиозные идеалы) абсолютно не просматривается какой-либо новый образ polis.
Тем не менее проблема, с которой сталкивается новая политика, заключается именно в этом: возможно ли «политическое» сообщество, устроенное исключительно в целях полного наслаждения повседневной жизнью? Разве не в этом, если хорошо присмотреться, заключается сама цель философии? И разве когда с Марсилием Падуанским зародилась современная политическая мысль, она не определялась именно приданием политических целей понятиям «самодостаточной жизни» и «хорошей жизни», заимствованным у Аверроэса? Беньямин в «Теолого-политическом фрагменте» не оставил никаких сомнений по поводу того факта, что «порядок мирского должен выстроиться на идее счастья»