монопсихизма» (одна душа на всех) и «индивидуализма»; соответственно двоится и сам неоплатонизм в александрийском и антиохийском исполнениях с Aristoteles platonisans в первом случае и деплатонизируемым, так сказать, Аристотелем во втором.
Камнем преткновения послужило труднейшее место из третьей книги «О душе», устанавливающее различие между «деятельным разумом» (νου̃ςποιητικος) и «страдательным разумом» (νου̃ςπαθητικо́ς); нужно было выяснить, какой из этих «разумов» присущ человеку. Предполагалось: либо «деятельный разум» един для всех людей, которые «страдательно», так сказать, скопом в нем участвуют, либо он индивидуален, но и то: как замкнутая в себе «монада» или как «монада» универсальная (сопричастная всему); жесточайшая борьба этих трех тенденций (по существу, лишь двух, так как варианты второй не таили в себе неразрешимого диссонанса) разгорелась в веках, слагая контрапункт становления европейской духовности — с наукой в функции «генерал-баса». Путь первый усилиями сирийских комментаторов — от Александра Афродизийского и Фемистия — вел в Гондишапур, и оттуда через Багдад и Кордову обратно в Европу, расцветая в латинском аверроизме и пышно плодонося в «рационализме» и «эмпиризме» позднейших времен[87]. Второй путь в первом варианте ожил в воззрениях Бруно и Лейбница, а во втором варианте, выпрямляясь в системах великих доминиканцев XIII века, высвечивал огромное будущее возможностями гётеанизма и уже дальнейшей жизни его в антропософской духовной науке. Прослеживать перипетии первого пути и значит иметь дело с «кухней ведьм» возобладавшей сегодня рационалистической научности; представим себе некий нарастающий ком самых разноликих идей: Аристотель, прочитанный на сирийский лад в настроении «монопсихизма» и облепляемый со всех сторон чем угодно, от сухой рассудочности до церемониальной магии; последним наростом оказался арабизм— потрясающий миг, когда, налетев на риф ислама, ком разбился вдребезги, впиваясь осколками в только что пробуждающуюся Европу!
Гондишапур — переводческий центр. Ко второй половине седьмого века с ассимиляцией сассанидской империи арабами трансформируется в арабизм и гностическая мудрость Гондишапура. Творения «Философа» («тысячекнижие») переводятся на арабский язык с… сирийского. Диалектика исторических судеб перипатетизма — сущий бред, «a tale told by an idiot»;[88]филологическая безвкусица ее напоминает просветительские курьезы битнеровской «Библиотеки для самообразования» начала века, где стихотворения Пушкина и Лермонтова преподносились в русских переводах немецких переводов с оригинала. Просвещенная Европа XIII века знакомилась с переводами Аверроэса по латинскому переводу еврейского перевода комментария к арабскому переводу сирийского перевода греческого текста. Если теперь мы вспомним вслед за В. фон Гумбольдтом, что, говоря о разных языках, следует иметь в виду не различные обозначения одного и того же предмета, а различные ви́дения его, то нам будет в самый раз надолго проститься в этом отрезке истории с греческим Аристотелем, уподобив его таинственному ножу без рукоятки и с отсутствующим лезвием[89]. До каких курьезов могло доходить различие ви́дений, явствует интерпретация Аверроэсом двух непонятных слов «трагедия» и «комедия» в «Поэтике» Аристотеля; трагедия оказывалась искусством восхваления, а комедия искусством порицания, великолепными примерами чему изобилуют, по мнению комментатора, страницы Корана[90].
Механизм этого рокового скрещивания[91]— нелегкая задача для историка. Случайности должны быть исключены; во всяком случае рецепция арабами именно Аристотеля удовлетворительно объясняется рядом предпосылок, в частности, сильными перипатетическими тенденциями неоплатонизма[92]и господством аристотелевской философии в Эдесской школе (отсюда, как мы знаем, и произошла «утечка» в Низибию и Гондишапур). Сирийцы играли при этом активнейшую роль «маклеров»; создавалось даже впечатление некой непрерывности процесса под прикрытием, казалось бы, чисто географических перемен.
Характерно, что еще до возникновения ислама арабский полуостров был буквально наводнен несторианскими врачами, в подавляющем большинстве выпускниками Гондишапура,[93]так что с внешней стороны рецепция готовилась довольно тщательным образом. Вопрос упирается во «внутреннюю» возможность ее. Следует, прежде всего, уяснить себе специфику «партнеров». Эллинская философия уже охарактеризована нами вкратце; второе поколение Александрийской школы, удивляющее рафинированной выделкой нюансов и умением выжать из термина мир, представлено одними комментаторами и эпигонами; действительность этой мысли — действительность выдоха, неспособного на последующий вдох. Храм оказался пуст; вся тоска Юлиана по языческим богам была тоской по утраченному опыту; богам Греции после выступления Павла в Афинском ареопаге (Деяния, 17, 19-4) оставалось одно: склониться перед жертвенником «неведомому Богу» либо пребыть идолами. Оптика неоплатонизма отразила второе; послеобраз был принят за реальность, а сама реальность подверглась яростным нападкам.
Если арабы могли иметь к чему-нибудь отношение, то в первую очередь и решительным образом не к этому. Тем поразительнее выглядит свершившийся псевдосинтез. Придется учесть, что, говоря об арабском эллинизме, имеют в виду не чисто этническую сторону вопроса, но скорее культурно-социальную. Трансплантация Аристотеля на Восток началась с сирийских христиан и персов; другое дело, что политическая гегемония арабов во всем регионе Малой Азии придавала этой пересадке имманентный характер, впрочем, не всегда и не без натяжек, если учесть долгую оппозицию между крайним духом ислама и отдельными просветительскими тенденциями халифатов, в частности, династии Абассидов, воцарившейся с 750 года и ознаменовавшей внутренний реванш политически побежденной Персии, а вместе с тем и пышный расцвет арабского перипатетизма. Нужно представить себе чисто природные задатки острого мышления при отсутствующем мышлении, с одной стороны, и чувственную склонность к фантастике, с другой; эксегетическое поле ислама, блокирующее потенции мышления в скудных тавтологиях и догматических запретах, провоцировало своеобразную сублимацию вниз мыслительности, которая мощно изживалась в чувственной фантастике, сообщая ей небывалое качество абстрактности.
Современному сознанию, по-видимому, легче будет справиться с этим парадоксом, если оно попытается представить себе его в терминах фрейдизма наизнанку. Именно: сублимируется не чувственность, очищаясь до «высших материй», а мысль, изощряясь в головокружительных утончениях чувственного праксиса; здесь, на наш взгляд, и следовало бы искать более сокровенный пласт различия между западной scientia sexualis и восточной ars erotica, этими двумя распавшимися половинками платоновской τάτούκαλου̃ερωτικά[94]. Говоря в топорно фрейдистском смысле: нужно представить себе не libido, скажем, Расина в процессе возгонки до автора «Федры», а решительно обратную картину, где сублимации в libido подлежат собственно авторские потенции еще не написанной «Федры». Этот причудливый гибрид отвлеченной фантастичности в веках поражал воображение европейцев, проникая в европейское сознание образом сказочного превосходства. «Философия» арабов к моменту рецепции аристотелианства гораздо адекватнее выявлялась в феномене волшебных сказок, чем в скучных толкованиях мотекаллеминов и мотазилитов; достаточно обратить внимание на корпус и морфологическую структуру «Тысячи и одной ночи», чтобы воочию убедиться в парадоксальности отмеченного восприятия. Что поражает здесь больше всего, так это именно острота отвлеченной мысли, как бы очутившейся не у дел в научном смысле и всецело отдавшей себя чувственно-фантастическим конкретизациям; западным аналогом этой остроты окажутся, скорее всего, схоластические «суммы» или, скажем, логические лабиринты Ars Lulliana. Я хочу сказать, что если применить к «Тысяче и одной ночи» метод феноменологической редукции и, следовательно, убрать в скобки весь гигантский оранжерейник распоясавшейся фантазии, то взору предстанет некая чистая потенция мыслительности, как бы кантовское a priori рассудка, синтезирующее in optima forma не физико-математические данные, а некую дурную бесконечность «кейфа».
Любопытно отметить, что та же редукция, в несколько ином ракурсе, обнаружит абсолютно неметафизическую подоплеку самого механизма фантазии; «мораль» чудес совпадет с элементарнейшей прагматикой правил жизненного преуспеяния.
Аналогия с Кантом может быть продолжена. Вспомним кантовскую характеристику познавательного механизма. Мысли без созерцаний пусты, созерцания без мыслей слепы. Знание — синтез того и другого: некая пустослепота или слепопустота. Но для того чтобы синтез стал возможным, требуется вмешательство трансцендентальной «сводницы» sui generis, каковой и оказывается у Канта «схема». Схема, или метод изображения понятий в образах, двояка: с одной стороны она пуста, т. е. интеллектуальна, с другой стороны слепа, т. е. чувственна; эта гермафродитичность и обеспечивает возможность подведения слепого чувственного созерцания под пустую рассудочную форму. Феномен образования арабского перипатетизма до удивительного напоминает эту интеллектуальную игрушку. Эллинская мысль, утратившая силу созерцательности, была пуста, арабская созерцательность, растворившая в себе мыслительную потенцию, слепа. Роль схемы взяли на себя сирийско-перси