новизны»: «Мы карлики, взгромоздившиеся на плечи великанов. Мы, стало быть, видим больше и дальше, чем они, не потому что зрение наше острее или рост наш выше, а потому что они несут нас на себе и возносят нас во всю их гигантскую высоту»[238]. Теперь это выглядело иначе; речь шла о собственном росте и, стало быть, о решительной тенденции освобождения от авторитарных навыков традиции. Невообразимая сложность ситуации усугублялась самой спецификой восприятия традиции; нужно представить себе некий многозеркальный кабинет, в котором новому сознанию приходилось сводить счеты с прошлым и утверждаться в собственной зрелости без единого подозрения о фантастических условиях самой обстановки; движение философской мысли Нового времени с самого начала оказалось вписанным в немыслимый контекст путаницы и беспорядка, подчеркиваемый тем сильнее, чем увереннее утверждалась в текстах эпистема таксономии и порядка; вопрос упирался в маревную черту «начала» при отсутствии каких-либо «начал» в условиях головокружительной оптики зеркального лабиринта, манящего псевдоперспективами и провалами.
Традиция, заносчиво отвергаемая и вытесняемая в бессознание, начинала мстить уходящей из-под ног почвой и «дурной» бесконечностью самоотражений; отрицался, скажем, Аристотель, но лихость рациональной критики разыгрывалась на вполне бредовом горизонте беспредметности, где звук и знак имени «Аристотель» прилипали иллюзорной этикеткой к пустой бутылке, из которой были выпущены уже все «джинны»: некое неупорядоченное множество оборотней-денотатов, настоящий маскарад «псевдо-Аристотелей», морочащих новое рациональное сознание гримасами традиционных гримировок. Нужно было делать вид и внушать себе, что имеешь дело с «самим» Аристотелем, Аристотелем, так сказать, «в себе и для себя», но могла ли эта рациональная надменность (очень скоро дезавуированная Кантом в казусе «вещи в себе») хоть в малейшей степени соответствовать реальности? Кто есть «Аристотель», развенчиваемый Бэконом? «Сириец» или «араб», контрабанда ли «еврейских» апокрифов, подкинутая латинским аверроистам толедскими переводчиками, или сумма ересей, осужденных парижским епископом Этьеном Тампье? Таксономия века требовала уже мировоззрительного самоопределения в табели об «измах»: нужно было уже быть «эмпириком» или «рационалистом», «аристотелианцем» или «платоником»; всё решала исправность прописки и документов, и какой-нибудь падуанский схоласт (вроде Кремонини), зарегистрированный «аристотелианцем», обеспечивал себе уже одним этим право именем Аристотеля, к которому он и в дурном сне не мог иметь никакого реального отношения, притеснять Галилея, не считавшего себя «аристотелианцем», но в ряде пунктов ближе стоявшего к подлинному Аристотелю, чем кто-либо из современников. Когда позднее Гёте объявит войну Ньютону, отстаивая естественный свет против его призматического двойника, контроверза будет с легкостью умещаться в трафарете «Платон против Аристотеля», хотя действительным ее контекстом окажется вовсе иной конфликт: греческий Аристотель выступит здесь против Аристотеля арабского. Характерно, что амбивалентность ситуации так или иначе тревожила сознание ощущением ненадежности; в учении Бэкона об «идолах» скорее инстинктивно, чем осознанно, задет нерв проблематики; Локк посвящает критике языка всю третью книгу своего «Опыта о человеческом разумении»; Паскаль, единственный, пожалуй, воинственный «неформал» века и жертва его зеркальной топологии, способен уже на такой диагноз: «Люди столь непременным образом безумны, что не быть безумным, значило бы быть безумным в другом витке безумия»[239]. Безумие в этом контексте равносильно самой рациональности; но вот что существенно: оно не имеет здесь себе альтернативы. Дело шло не о тщетном избавлении от «идолов», где реальностью оказывался лишь другой виток «идолопоклонства», а о сознательном погружении в самих «идолов» до радикального прояснения их природы; «идолы» и были масками традиционных напластований, от которых тщилось оторваться сознание, ища новых опор и натыкаясь всё еще на «новые витки»; в конце концов, всё оборачивалось тем, что очищали Авгиевы конюшни сознания от традиционного навоза и заполняли их нетрадиционным; в борьбе с «идолами» традиции упускали из виду, что сами «идолы» суть не что иное, как… «идеалы», преломленные и перекалеченные в призме традиций, и что задание сводилось не к сокрушению кумиров, а к бережной их реставрации, где за постепенным снятием всяческих «псевдо-Аристотелей» или «псевдо-Платонов» можно было бы добраться и до «подлинников». «Подлинники», увы, выглядели уже только текстами, и «подлинным», увы, считалось уже только прочтение «в оригинале»; Аристотель, некогда пестроязычный, мог теперь зачитываться по-гречески, но едва ли этот филологический паллиатив имел решающее значение там, где деформации или попросту ампутации подверглись сами духовные органы восприятия существа текстов.
Задача усугублялась вдвойне: нужно было одолевать «идолов» традиции и нужно было — параллельно! — воспитывать в себе новые способности понимания. Между тем «идолы» настигали отовсюду; «идолами» оборачивалось уже всё то, что держалось на одной инерции привычек и унаследованных стереотипов и для чего отсутствовала сила индивидуального гнозиса: Бог, бессмертие, душа, весь пленум мистериальных некогда «очевидностей». Вообще инерция религиозности, после Тридентского собора и вступления в игру «иезуитизма», разрослась в гигантских масштабах; тягостно наблюдать эту гальваническую карикатуру «воскрешения» вконец омертвевшей догматики, вносящей невыносимо трупные припахи в парфюмерные ароматы эпохи; религиозный жаргон культивируется во всех решительно областях, от теологии до торговли и салонной farniente; слова «грех», «искупление», «Бог», «Дьявол» склоняются и толкуются кем, где и как попало; Библия после стольких запретов становится, наконец (в протестантских странах, особенно в Англии), сущим «бестселлером», неким аллегорическим кладезем на все случаи жизни;[240]механизм восприятия уже кощунственно однозначен по типу «что́ хорошо и что́ плохо» — «хорошо» платить вовремя долги и не лгать, «плохо» лгать и попадать в долговую тюрьму. Картина века ужасает во всех отношениях патологией религиозной нетерпимости; Джордано Бруно, отмеченный бы в XIII веке honoris causa любого европейского университета, всходит на костер в нулевой год XVII века; сохранилось признание одного иезуита (кстати, математика) другу Галилея как раз в дни позорного процесса: «Сохрани он с нами, с нашими Отцами, добрые отношения, он жил бы в славе и осыпанный почестями и мог бы писать что вздумается на любую тему, даже о вращении Земли;»[241]не знаешь, чему и удивляться больше: безупречному ли цинизму этого признания или заключенной в нем фактической правде? Физиономия века выедена гримасами вполне «рациональных» парадоксов; мы впервые сталкиваемся здесь с матричной, так сказать, антиномией всего европейского рационализма, расщепленного уже на немыслимые прежде аспекты «теории» и «практики», где речь идет не просто о незалечиваемой трещине между обеими, а о некоем дьявольском эпатировании «теоретических» опрятностей кровавыми противообразами «практики».
Будущая просветительская аллегореза Гойи: «Сон разума порождает чудовищ» оказалась маревной идеологической данью великого художника трафаретам «ложного сознания»; на деле имело место как раз противоположное: чудовища пробуждались вместе с разумом и самим разумом — диалектические, как изнанка, и неразлучные, как тень. Век пробуждения разума — век неслыханных по масштабам преследований «ведьм»; характерно, что гонения не оспариваются ученейшими гуманистами, а прямо санкционируются ими; Жан Боден, первый теоретик государственного права европейского ранга, требовал костра не только для самих «ведьм», но и — к стыду не додумавшихся до этого ученых инквизиторов Шпренгера и Инститора — для скептиков, оспаривающих их существование. Случайность ли, что этот чудовищный «погром» набирает темп параллельно с первыми манифестациями «научной революции», как бы эпатируя ее «разумность» в кривом зеркале маниакальной одержимости? и случайность ли, что впервые эта одержимость выступает в строго рациональном оформлении всяческих «демонологий», старательно эксплуатируя научный инструментарий и в полной мере включаясь в аллегорезу «пробуждения разума»? Подумаем над тем, что в основе всех этих «демонологий», от Пьера де Ланкра до Дель Рио, лежала по-своему строгая и формализованная система «доказательств», опирающихся на эксплицированную аксиоматику «начал»; было бы бесплодной тратой времени разглагольствовать из ХХ века о «мракобесии», упуская из виду критерии построения научной теории; понятийный материал в динамике Ньютона балансирует, мягко говоря, на грани стопроцентного «оккультизма», что не раз отмечалось самим Ньютоном (скажем, в определении «силы» как «qualitas occulta») и множеством толкователей;[242]тем не менее научная значимость его теории нисколько не пострадала от этого, находясь в прямой зависимости не от качественного объяснения фактов, а от строго математической их интерпретации; здесь не место выяснять значимость демонологического суррогата этой интерпретации, но симптомом необыкновенной важности оказывается сама его возможность и субординативная вписанность в рациональную эпистему эпохи. Говоря конкретнее: в чем следовало бы искать разницу между прежней и новой моделью «