не
следует подходить к пониманию причин у Спинозы[359]. Заподозре-ние Спинозы в смешении содержаний, вкладываемых им в термины causa и ratio, а в результате действительное смешение их у него Шопенгауэром, выходки Шопенгауэра против causa sui у Спинозы, недоразумения по поводу так называемого онтологического доказательства Бога у Декарта и Спинозы (которые, кстати сказать, никак не могут быть сопоставлены без внимания к разным употреблениям термина Deus у Декарта и Спинозы), так же как и многие другие заблуждения Шопенгауэра по поводу философии Спинозы являются естественным результатом неразличения Шопенгауэром указываемых Декартом и Спинозой специфических различий способов познания. Grund des Seins («causa essendi») Шопенгауэра, уже не говоря о том, что он есть основание познания, т. е. не причина у Шопенгауэра, не должен поэтому быть смешиваем с causa essendi Спинозы, но может служить аналогией и иллюстрацией для понимания одной стороны вопроса о причине у Спинозы, а именно, ее независимости от «сил» механического миропонимания. (Вопрос о видах причины у Спинозы и о причинах Шопенгауэра будет мною подробно рассмотрен в специальном исследовании).
Для того, кто знаком с произведениями Спинозы и следил за ходом последних рассуждений, вероятно, уже ясно, каким путем пойдет далее обсуждение вопроса о «бесконечных» атрибутах субстанции, а также и разъяснение II, 7 «Этики». Для тех же, для кого выводы из сказанного остаются пока скрытыми, напоминаю, что намерение этой статьи указать, какие условия особенно необходимы для понимания учения Спинозы и какие моменты и содержания при этом требуют особого внимания и изучения, а не предложить эти самые условия или содержания уже данными.
После этих замечаний обратимся к вопросу об атрибутах.
II. К вопросу об атрибутах у Спинозы
Для вопроса об атрибутах имеют большое значение мысли Спинозы в письмах к Чирнгаузу, как непосредственно
адресованных ему, так и в письмах через Шуллера. (См. Ер. 64, 65, 66, 70, 72, 80, 81, 82. См. также вышесказанное об атрибутах по поводу терминологии Спинозы и Декарта, рр. 24–27).
Зная, что означает интеллект для Спинозы и что он понимает под определением, ясно, что определение атрибутов должно быть для Спинозы истинным реальным определением, но не реальным определением в смысле традиционной логики. Приведу еще одно из указаний Спинозы для напоминания о том, что такое определение не содержит никакой абстракции и не требует никакого родового понятия; непосредственно по отношению к вопросу об атрибутах Спиноза говорит: «Ik heb duydelijk gezegd, dat alie eigenschappen, die van geen ander oorzaak afhangen, en om welke te beschryven geen geslagt von nooden is, aan het wesen Gods toebehooren»[360], т. e.: я ясно указал, что те атрибуты (об употреблении выражения eigenschappen см. выше р. 25), которые не зависят ни от какой другой причины и для определения которых не требуется никакого родового понятия, принадлежат к сущности Бога. Другими словами, они являются «атрибутами» в смысле Спинозы.
При тех же условиях знания теории познания Спинозы и его учения об определении в определении атрибутов «Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens» (Eth. I, Def. 4), — мы не увидим в выражении quod intellectus percipit, так же как и в выражении «essentiam exprimit» (Eth. I Def. 6), указания на «субъективизм» в учении об атрибутах, с точки зрения, например, приводимой Франком (Фр. 526), (уже нами было обращено внимание на недопустимость приложения субъективизма вообще по отношению к содержаниям истинного познания с точки зрения Спинозы), но мы увидим в этих выражениях указание на реальность познаваемого содержания. Слово exprimit в Eth. I, Def. 6 по отношению к атрибутам действительно касается познания интеллектом в атрибутах сущности субстанции: сущность субстанции для интеллекта «выражена» в атрибутах; но, по аксиоме Eth. I, Ах. 6, истинная идея соответствует идеату, и то, что для интеллекта «выражено» в объективной сущности, то, дано
вне интеллекта как формальная сущность; действительно, мы читаем в Eth. 1, 19 Dem.: «per Dei attributa intelligendum est id, quod (per
Defin. 4) divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est id, quod ad substantiam pertinet». Здесь выражение exprimit говорит об атрибутах по отношению к интеллекту, т. е. к объективной сущности; pertinet — по отношению к формальной сущности[361]. Как еще одно подтверждение сказанному, укажу также, что Спиноза применяет в этом смысле термин exprimere не к одним атрибутам, но и к модусам. Модусы, или единичные зависимые вещи истинного познания, тоже в этом же смысле, т. е. в их essentiae objective, «выражают» сущность субстанции: «Res particulares nihil sunt, nisi Dei atributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur» — «выражают» (Eth. 1, 25. Cor.). И в то же время их «реальность» от этого ничуть не нарушается.
Но что есть «реальность» для Спинозы? Реальность атрибутов есть сама реальность субстанции, познаваемая путем интеллекта, т. е. реальность сущности, отличная от «реальности» с точки зрения имагинативного познания. К ней, однако, подходят обыкновенно именно с точки зрения имагинативного познания, смешивая реальность Спинозы с «действительностью» или «объективной реальностью» в обычном смысле слова, и сущность с существованием, а необходимое существование с продолжительностью во времени. Чтобы выйти из круга этих недоразумений, необходимо обратить внимание на различие, которое Спиноза делает между содержаниями esse и existere и между видами existentiae; это различие уже отчасти было указано выше (р. 18), по поводу различия в содержании термина «существование», смотря по области познания, о которой идет речь.
Выражение esse Спиноза употребляет главным образом в смысле данности в самой сущности. Сущность вещи есть ее совершенство и, следовательно, есть ее реальность, так как реальность и совершенство есть одно и то же: «per realitatem et perfectionem idem intelligo» (Eth. II Def. 6). Познание сущности есть в то же время познание реального. Но далее, реальность субстанции, т. е. абсолютно сущего, необходимо заключает в себе существование. Положение: ad naturam substantiae pertinet existere (Eth 1, 7)
есть непосредственное следствие из определения субстанции. Мы знаем, что Бог, или субстанция, Спинозы есть в этом смысле самопричина. Это необходимое существование, existentia necessaria, абсолютно реальной субстанции Спиноза отличает от существования модусов, т. е. зависимых сущностей или реальностей; их существование не связано необходимо с их сущностью, но дано в сущности субстанции, которая в этом смысле есть их causa essendi. Существование модусов в сущности субстанции Спиноза, имея притом в виду их essentiae formaliter, обозначает выражением actu existere (Ср., например, Eth. 1, 8, Sch. 2; II, 45, Dem. и Sch. и др.).
Но и это «активное существование», поскольку оно касается только вещей, познаваемых интеллектом, отлично от действительного или актуального существования с имагинативной точки зрения обычного представления, т. е. от «существования во времени»; последнее Спиноза обозначает выражениями «временное существование», «существование в настоящем», чаще всего «продолжительность» — duratio. Активное существование модусов, или вещей истинного познания, не будучи, следовательно, с одной стороны, необходимым существованием по своей сущности, с другой стороны, не является и существованием в смысле продолжительности, — оно не есть продолжительность вещей имагинативного познания: «hic per existentiam non intelligo durationem» (Eth. II, 45, Sch.). Таким образом, ни сущность, т. е. реальность познаваемых интеллектом вещей, ни их существование — хотя бы дело шло и о зависимых сущностях, или модусах, — не имеют ничего общего с продолжительностью или существованием во времени: совершенство, или реальность, или сущность некоторой вещи, «quatenus certo modo existit et operatur, nulla ipsius durationis habita ratione» (Eth. IV, Praef., p. 181). Продолжительность относится всегда к содержаниям неадекватного познания: «Nos de duratione rerum (per Prop. 31, p. 2) non nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per Schol. Prop. 44, p. 2) soli imaginatione determinamus» (Eth. IV, 62, Sch.). Как все содержания неадекватного познания, продолжительность характерна своей неопределенностью: «Duratio est indefinita existendi continuatio» (Eth. II. Def. 5).
Для выяснения отношения продолжительности или временного
существования к необходимому существованию данные имеются, например, в Eth. Ill, 9, Sch.; вообще же говоря, для выяснения различного употребления термина «существование» дают материал все сочинения Спинозы в связи с вопросом о сущностях, с одной стороны, и об особенностях имагинативного познания и времени как характерного момента имагинативного познания — с другой[362].
В противоположность обозначения имагинативного существования как «продолжительности», Спиноза обозначает необходимое существование как «вечность» — aeternitas. В Eth. I, Def. 8 он дает определение вечности: «Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam,