бесконечных атрибутах, или во внечисленных атрибутах; что же касается ограниченного человеческого интеллекта, то опять-таки, по самой его сущности как ограниченного познания, он необходимо должен постигать атрибуты в некотором определенном числе их, и, именно, он постигает два атрибута — extensio и cogitatio и их модусы. Почему он постигает два атрибута, это выясняется Спинозой из сущности человека, с одной стороны, и из сущности человеческого духа с его отношениями к бесконечному интеллекту, с другой стороны.
Человеческий дух познает атрибуты, поскольку он является частью бесконечного модуса атрибута cogitatio — интеллекта. Он познает не бесконечные атрибуты, поскольку он сам является конечным модусом того же атрибута.
По поводу познания человеком атрибутов выясняется и отношение познания атрибутов к адекватному познанию модусов.
Атрибуты познаются через адекватное познание модусов, но не путем абстракции, которая должна быть исключена из всякого истинного исследования (см. Tr. de int. em. и др.). Модусы как таковые не дают материала для познания атрибутов, атрибуты познаются как notiones communes нашим интеллектом, но не как notiones universales (см. выше р. 46). Понимание того, чем для Спинозы являются notiones communes, стоит в тесной связи с теорией абстракции Спинозы, которая, как сказано не укладывается в рамки учения об абстракции современной логики. Чтобы до некоторой степени подойти к тому пути, которым получается, с точки зрения Спинозы, познание об атрибутах как об общем, укажу путь, которым Кант в «Трансцендентальной Эстетике» приходит к установлению априорных форм чувственности. Самым усиленным образом предупреждаю, что notiones communes по содержанию не имеют ничего общего с тем, что Кант называет априорными формами чувственности; в этой аналогии я имею в виду исключительно только аналогию пути исследования Спинозы с путем исследования Канта. Как главные моменты аналогии, отмечу здесь следующие черты: как Кант находит априорные формы в результате не отвлечения некоторого общего свойства от единичных вещей, но в результате своего отвлечения от всех свойств единичных вещей, так и notiones
communes познаются в результате углубления интеллекта за пределы всякой ограниченности зависимых сущностей. Notiones communes Спинозы, как и априорные формы Канта, являются не абстрактными общими понятиями, но едиными и единственными в своем роде данностями, —данностями, для которых нет ни соответствующего рода, ни вида. Но, как мы видели в вопросе об определении, атрибуты могут уподобляться «как бы родам» — quasi genera, однако каждый из них остается при этом единственным, и как сам не является видом некоторого рода, так не может быть родом ни для чего другого; модусы не суть виды атрибутов.
Как notiones communes могут быть рассматриваемы [в качестве] «как бы» родов для интеллекта, так абстракции являются «как бы» notiones communes имагинативного познания (Eth. II, 40, Sch. 1).
Итак, notiones communes истинного познания не зависят от традиционного учения об абстракции; их содержание притом обще для всех тех, кто сумеет познать их, но эта общность их содержания для познающих ни в каком случае не подлежит обычным объяснениям возникновения общности, путем, например, умозаключений по аналогии или других гипотез релативистической логики. Общность атрибутов для всех познающих их есть результат сущности истинного познания и «единости» познаваемых им содержаний.
Положения 37, 38, 39, 40, II части «Этики» в значительной мере разъясняют смысл communia для Спинозы, Eth. II, 40, Sch., как бы резюмирует их данные, производя на основе учения о notionibus communibus различение рацио от интуиции.
Из сказанного об атрибутах ясно, что, не будучи абстракциями, они в то же время не могут, с другой стороны, быть рассматриваемы и как силы субстанции, в смысле, например, Куно Фишера. Не говоря уже о явном смешении в этом предположении границ адекватного и неадекватного познания, его недопустимость для содержания субстанции выясняется уже и из непосредственных указаний Спинозы на значение выражения «сила». Сила — vis — для истинного познания есть сама сущность, (ср. выше р. 51): «Vis, qua substantia se conservat, nihil est praeter ejus essentiam» (Pr. Ph. С. I, p. 132), причем как по отношению к субстанции, так и по отношению к модусам Спиноза одинаково понимает силу именно в этом смысле и одинаково
пользуется выражением «vis sive essentia». Недопустимость объяснения Куно Фишера вытекает также принципиально из отношения Спинозы к вопросу о причинности (ср. выше рр. 50–52).
Скажу еще несколько слов о каждом из атрибутов, доступных для человеческого познания, что в то же время послужит и переходом ко второму намеченному вопросу — об отношении духа и тела и о положении 7, II части «Этики».
Содержание атрибута cogitatio, как мы уже указали, не может быть ограничено мышлением, притом ни мышлением в смысле современников Спинозы, ни мышлением в смысле «сравнения и различения» современной логики. Атрибут cogitatio как для Декарта, так и для Спинозы лежит в основе всех содержаний сознания, как мышления, так и других модусов: тя Декарта — вопи и аффектов, для Спинозы — того, что Декарт называет волей, и аффектов. Спиноза различает конечные и бесконечные модусы атрибутов, атрибут cogitatio имеет своим бесконечным модусом бесконечный интеллект — intellectus infinitus, который и лежит в основе всего истинного познания. В область познаваемых им вещей входят, как мы видели, все модусы всех бесконечных атрибутов субстанции. Когда идет дело о формальных сущностях, бесконечный интеллект познает их причины в выражении соответствующего атрибута: так, например, формально данная сущность идей (для идей идей) имеет своей первой и основной причиной Бога или субстанцию как res cogitans; формально данная сущность тел как модусов атрибутов протяжения имеет в основе субстанцию как res extensa; формально данная сущность модусов некоторого недоступного человеческому познанию атрибута N имеет причиной субстанцию как res N и т. д. Сами же истинные идеи (об идеях или вещах как формальных сущностях), т. е. объективные сущности, данные как содержания бесконечного модуса атрибута cogitatio — бесконечного интеллекта, имеют свою основу в объективно данной сущности субстанции или в «идее Бога», а не в Боге как res cogitans. (См. выше отличие бесконечного модуса — интеллекта от атрибута cogitatio: р. 39 сл.) Вопрос об идее Бога и связанных с ним проблемах интуитивного познания не может быть затронут вне детального обсуждения вопросов теории познания. Бесконечный интеллект есть бесконечный модус атрибута
cogitatio, человеческое познание есть конечный его модус. (Для отношения между конечными и бесконечными модусами атрибутов существенные указания дают Eth. 1, 21, Dem. и следующие за этим положения «Этики», также письмо 64 к Шуллеру, 1675 г., р. 392). Человеческое познание истинно, поскольку (quatenus) его сущность есть часть бесконечного модуса атрибута cogitatio, т. е. бесконечного интеллекта (ср. выше). Здесь заложена основа понимания «вечности человеческого духа». Поскольку человеческий дух имеет не адекватное познание, он не есть часть бесконечного интеллекта, оставаясь модусом атрибута cogitatio и объектом истинного познания.
Несколько слов об атрибуте extensio (протяжения) переведут нас уже непосредственно к вопросу о положении II, 7 «Этики». Уже было указано, что атрибут протяжения у Спинозы не должен быть смешиваем (Фр. 528) с пространством в смысле локализированного пространства. Атрибут протяжения выражает сущность субстанции, и, будучи познаваем только адекватным познанием, неделим и не поддается никакому численному измерению, как и сущность субстанции, и потому отношение атрибута протяжения у Спинозы к модусу этого атрибута — телу — отлично от отношения «субстанции протяжения» у Декарта к телу. Иными словами: Спиноза не просто заменяет название Декарта «субстанция» по отношению к протяжению выражением «атрибут», но вкладывает в содержание термина не то, что вкладывает Декарт. Спиноза указывает, например, в Eth 1, 15, на заблуждения, вытекающие из понимания атрибута протяжения как чего-то телесного. Критикуя ошибочные воззрения Декарта на протяжение, он разъясняет, что оно не состоит из частей, так как оно вообще не «измеримо». Телесная «субстанция», говорит он, приспособляясь к языку Декарта, неделима, приписывать ей части было бы абсурдом; мы не должны вводить имагинационных соображений в область истинного познания, иначе мы получаем не истинные идеи, но фикции. (Современные исследователи нередко толкуют пример воды в рассуждении Спинозы (Eth I, 15), впадая в ту самую ошибку, для устранения которой он должен служить пособием. Спиноза указывает, что вода для нашего имагинативного восприятия, путем органов чувств, как вода, quatenus aqua est, есть тело и нечто делимое, но для
интеллекта она есть только модус протяжения, и поскольку в ней мы, путем интеллекта, познаем notio communis — атрибут extensio, мы познаем уже не нечто делимое, но нечто, что nec generatur, пес corrumpitur, так же как и выражаемая им сущность субстанции).
В различии воззрений Спинозы на отношение протяжения и тел от воззрений Декарта на это же отношение лежит в значительной степени и разрешение недоразумения, поставленного Чирнгаузом и повторяемого дальнейшими исследователями по поводу выведения тел из атрибута extensio. Спиноза в своих письмах к Чирнгаузу, 81 и 83, 1676 года, не «уклоняется» от ответа в этом направлении, как это принято думать, но повторно указывает