упорядочения наличных знаний, а вовсе не как метод открытия новых идей. Как ниже сообщает Спиноза, сия метода[439] понадобилась ему для обучения некоего юноши, интересовавшегося философским учением Декарта. И она не имеет решительно ничего общего с «истинным методом» (vera methodus), обсуждаемым в TIE. Хотя бы потому, что Спиноза излагает «геометрическим способом» ошибочные с его точки зрения взгляды Декарта. Что не преминула отметить Половцова.
Можно смело утверждать, стало быть, что существенное различие между понятиями способа доказательства и метода познания у Спинозы налицо, хотя слова «mos» и «methodus» в его текстах один-два раза пересекаются. По всей вероятности, Спиноза узнал об этой дистинкции, изучая еще только азы логики. Автор главы о методе в двухтомной «Кембриджской истории философии XVII столетия» Питер Диэр (Р. Dear) отмечал, что
«после дебатов и многообразия мнений предыдущего [XVI] века, метод стал темой, которая рассматривалась в заключительной — зачастую четвертой — части любого учебника логики. Его характеристики мало разнились и обычно следовали дистинкции Цабареллы между методом как всеобъемлющим упорядочением содержания (ordo) и методом как логической техникой исследования (methodus, в настоящем смысле слова)… На протяжении всего [XVII] столетия это основополагающее подразделение метода, хотя и не обязательно с терминологической дистинкцией Цабареллы, задавало и основную структуру обсуждения метода в учебниках»[440].
Спиноза не счел нужным повторять общие места о различии ordo и methodus, в то время известные любому школяру; но для историка философии было бы непростительной ошибкой не принимать во внимание такого рода терминологические контексты. Тем более подменять их тщательное изучение вербальными спекуляциями, как поступает Иосиф Коников[441]. Выискивая в текстах Спинозы (причем в русских переводах, без единой ссылки на оригиналы!) точки пересечения слов «метод», «способ», «порядок» и «путь», Коников таким манером «доказывает», что все эти термины у Спинозы — просто синонимы. Не видит он ни малейшей разницы и между выражениями «математический метод» и «геометрический порядок доказательства». Пространно критикуя суждения Половцовой на эту тему, достойный ученик Соколова пренебрег и ее апелляцией к Декарту, и дистинкцией Цабареллы, и, вестимо, не потрудился заглянуть в учебники и лексиконы ХУП века. Примерно в том же ключе — по линии наименьшей затраты умственных усилий — написаны и остальные две главы книги Коникова. Печально, но и символично, что она оказалась последней монографией о Спинозе в недолгой истории советской философии.
Понять как следует философию Спинозы, не учитывая постоянных вариаций значений терминов, — дело невозможное. Встречая, например, слово «methodus», перво-наперво следует разобраться, о какой области знаний ведется речь и, кроме того, какому кругу читателей адресован данный текст. Половцова насчитывает по меньшей мере три разных семантических слоя в его текстах: это язык теологов, язык Декарта и картезианцев и, наконец, собственный язык Спинозы.
В собственном языке Спинозы у слова «субстанция» нет множественного числа, а такие слова, как «несотворенное» или «чудесное», вообще в нем отсутствуют, и однако, они там и сям встречаются в его сочинениях и письмах. Очевидно, в этих местах он стремится говорить с читателем на привычном тому языке: разговор о Писании в ТТР ведется на языке богословов, а изложение философии Декарта в РРС, и даже имплицитная критика ее в СМ, — на принятом в кругу картезианцев ученом «койне».
Одни и те же латинские слова могут иметь у него совершенно разные значения — если между обсуждаемыми областями знаний нет ничего общего. Так, поскольку «между верой, или Теологией, и Философией нет никакого общения или какого бы то ни было родства»[442], постольку значения абсолютно всех специальных терминов в этих двух областях совершенно различны. Стало быть, «боги» священных писаний с философским «Богом» Спинозы не имеют ровным счетом ничего общего, на что справедливо указала Половцова.
Это соображение не мешало бы иметь в виду тем, кто простодушно считает Спинозу религиозным, а то и «богопьяным» (der Gottbetrunkener Mensch, — оборот Новалиса), мыслителем лишь потому, что он воспевал «amor Dei intellectualis». В последнем выражении слово «интеллектуальное» прямо указывает на нерелигиозный — «философский», в терминах Спинозы, — характер его «любви к Богу». Ведь религиозную веру Спиноза относил всецело к области воображения, а не интеллекта. Он не рискнул напрямик назвать религию «воображаемой любовью к Богу» (amor Dei imaginationis), однако кардинальное отличие философии от религии прочертил недвусмысленно и более чем смело.
«Ибо цель Философии есть не что иное, как истина; [цель] Веры же, как мы достаточно показали, только послушание и благочестие. Далее, основания Философии суть всеобщие понятия, и саму ее надлежит черпать единственно из природы; [основания] же Веры суть предания и язык, а черпать ее должно единственно из Писания и откровения»[443].
Между философией и верой, интеллектом и воображением — пропасть. Они действуют по разным законам, преследуют разные цели, имеют дело с совершенно разными «слоями» реальности. Стоит ли удивляться тому, что и значения слов в них тоже весьма разнятся?
Спиноза ставит значения слов в прямую зависимость от характера знаний, выражаемых при помощи этих слов. И тут он не одинок. Похожим образом обстоит дело в гегелевской «Феноменологии духа».
«Один и тот же термин может использоваться Гегелем в различных смыслах, в соответствии со стадией, на которой выступает познающее сознание», —
констатировала Абигайль Розенталь[444].
Не думаю, что в данном случае Гегель осознанно шел по стопам Спинозы. Скорее, такое семантическое расслоение языка — это фамильная черта диалектических учений.
Область интеллекта, или адекватных идей о природе вещей, разделяется Спинозой на «ratio» и «intuitio», указывала Половцова. Она предлагала сохранить при переводе латинские корни этих двух терминов: рацио и интуиция. Откровенно говоря, не вижу смысла отказываться от хорошего русского слова «рассудок» ради латинизма «рацио». Да, за словом «рассудок» волочится длинный шлейф значений, чуждых Спинозе, однако то же самое можно сказать почти что о любом философском термине. Стоит ли изобретать особую лексику персонально для перевода Спинозы? К тому же, с лингвистической точки зрения, грамотнее было бы говорить не «рацио», а «рация»[445]. Ratio у Спинозы может переводится и как «довод, основание, резон» (последнее слово ведет родословную как раз от «ratio»). Что же касается «intuitio», то такого имени существительного у Спинозы нет. Есть прилагательное «интуитивная» (scientia intuitiva, intuiti va cognitio).
Но в особенности неудачен выбор Половцовой термина «сознание» (вместо «мышление») для перевода «cogitatio». Во-первых, «сознание» не что иное, как калька с латинского «conscientia», а это последнее слово само постоянно фигурирует в текстах Спинозы (изредка в значении «совесть»). Во-вторых, в русскоязычной литературе слово «сознание» всегда — совершенно правомерно — использовалось для перевода романских дериватов «conscientia» и немецкого «BewuBtsein». В-третьих, нельзя не принять в расчет выбор Декарта, на чьих трудах воспитывался Спиноза. У Половцовой в этой связи отмечается вот что:
«Декарт сам, за неимением другого слова, употребляет для перевода выражения cogitatio выражение penser [мышление]. Но мы видим, что даже у ближайших последователей Декарта выражение penser опять употребляется только в обычном смысле, т. е. другом смысле, чем оно дано у Декарта, как перевод для cogitatio»[446].
Отчего же это — «за неимением другого слова»? Другое слово, а именно «conscience» (сознание), во французском языке имеется. Декарт предпочел ему «penser». А его ближайшие последователи, картезианцы, преспокойно «употребляли в обычном смысле» не только французское слово «penser», но и латинское «cogitatio».
И потом, предлагаемый Половцовой перевод способен совершенно запутать рядового читателя, привыкшего именовать «сознанием» все, что он замечает в своей душе. Этот «поток сознания», надо признать, примерно соответствует значению слова «cogitatio» у Декарта, но никак не спинозовскому атрибуту cogitatio.
Половцова ссылается на дефиницию первую из Декартовых «Аргументов» (в его Ответах на вторые Возражения):
«Словом мышление я объемлю все то, что существует в нас таким образом, что мы непосредственно это осознаем. Так, все действия воли, интеллекта, воображения и чувств суть мысли» [С 2, 127].
Спиноза поставил эту дефиницию на первое место в РРС. Однако это ни в коем случае не его собственное понимание мышления. Сам Спиноза действия внешних чувств полагал телесными, и все чувственные образы считал «состояниями тела»[447], а не духа, и значит, не мыслями (cogitationes); кроме того, волю и интеллект рассматривал как «одно и то же». Стало быть, он в отличие от Декарта, причисляет к мышлению далеко не все, что мы «непосредственно сознаем», но одни лишь идеи воображения и интеллекта, плюс сопутствующие им идеальные аффекты — радость, гнев, стыд и пр. Для Спинозы «мыслить» (cogitare) значит не просто «сознавать» — воспринимать что угодно и каким угодно способом, — но