ребуется безусловно ясное восприятие.
Единственная вещь, явственно воспринимаемая духом без всякого посредства чувств или рассуждения, это его собственное бытие, утверждает Декарт. Никакое сомнение, сколь угодно решительное, не в состоянии пошатнуть достоверность суждения «я существую», напротив, наличие сомнения есть надежное свидетельство в пользу существования моего «я»[542]. Истина «я существую», как таковая, общеизвестна и понятна всякому здравомыслящему человеку, замечает Декарт, однако до сих пор никто не сумел распознать в ней Principium Philosophiae — своего рода «геном» интеллекта, в котором сокрыто все доступное человеческому разуму знание о сущем.
«Я» означает просто «мыслящую вещь» (res cogitans), поясняет Декарт. Следовательно, в положении «я существую, я есмь» утверждается непосредственная связь мышления и бытия. Бытие здесь — свойство мыслящей вещи. Мышление логически предше-сгвует бытию и является его основанием, а бытие — следствием мышления, как это явствует из формулы: «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito, ergo sum).
Однако уже первая идея, которую Декарт извлекает из положения о существовании «я», — идея существования Бога, — ставит под сомнение логический приоритет cogito и устанавливает совершенно иную форму связи мышления и бытия. Последим за тем, как эта коллизия разворачивается в Декартовых «Размышлениях».
В Размышлении Первом Декарт решает отвлечься от всего, что может дать малейший, хотя бы только воображаемый повод к сомнению. Он отвлекается от всего содержимого духа и даже от восприятия собственного тела, так что, как остроумно выразился Фредерик Броуди, «в конце Первого Размышления мы расстаемся с чрезвычайно бесплотным Декартом»[543].
В Размышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь — существование «я» — остается вне всякого сомнения. И решает принять акт чистого самосозерцания, «ego sum», за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей.
У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего, кроме себя, и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер[544]. Так ли верно это его суждение?
Присматриваясь ближе к собственному «я», Декарт первым делом замечает что «я» — существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей.
Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт. Аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая прежде идеей незавершенной прямой линии, или образовать понятие предела без идеи о непрерывной последовательности величин, стремящейся к бесконечности.
«Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», — констатирует Декарт [С 2, 38][545].
Здесь выясняется, что достоверность положения «я существую» непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании «я» поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я». Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя[546], поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне «я». И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь-следствие, то есть «я», действительно существует.
Марсьяль Геру писал о том, что фактическая достоверность cogito оказывается недостаточной для преодоления декартовского универсального сомнения[547]. Это мнение разделяет Эдвин Керли: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не доказано, Декартово «ego sum»
«все еще сомнительно — сомнительно в том нормативном смысле, что оно заслуживает сомнения, даже несмотря на то, что способно вызывать доверие к себе всякий раз, когда само оно в фокусе внимания…. И Декарт говорит в конце этого отрывка, что пока он не знает, Бог существует или нет и может ли быть обманщиком, он не может быть полностью уверен в чем бы то ни было. Он не делает исключения для своего собственного существования, как то с легкостью мог бы сделать. Если он думал, что Второе Размышление поставило его собственное существование вне всякого рационального сомнения, это было бы невероятным упущением»[548].
У ego, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы «взвесить» в понятии истину о собственном бытии. В рефлективном зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровская «уединенная в себе экзистенция», притязающая стать средоточием сущего, а лишь некий «отрезок» бесконечного и совершенного мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно независимый субъект, поскольку Бог, в отличие от «я» или всякой иной конечной вещи, «не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной (sui causa)» [С 2, 89]. «Я» же не более, чем конечный образ бесконечной духовной субстанции, то есть Бога.
Нередко полагают, что понятие Бога у Декарта — просто методологическое допущение, к которому он прибегает в тех случаях, когда не может объяснить что-либо механическими причинами. Это справедливо только отчасти. В его понимании Бога есть грани, имевшие серьезное значение для математики и естествознания.
Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для априорного доказательства существования Бога Декарту, несомненно, служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что
«вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого… бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины» [С 2, 53].
Математикам, как и философам, категория бесконечного доставила немало проблем, причем логическая природа этих проблем одинакова[549]. Декарт недвусмысленно принял сторону партии платоников, которая отстаивала логическое первенство категории бесконечного[550], причем его решение данной проблемы оказало заметное влияние на реально действующие методы физико-математического мышления. В этом заключается, на мой взгляд, самый значимый аспект его учения о Боге, которым никак нельзя пренебречь, при всей справедливости адресуемых Декарту упреков в эксплуатации Бога ex machina.
Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, — это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что достоверность этой идеи не безусловна, так как конечный дух, «я», способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции, в качестве ее творения. Но истинна ли та идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение «ego sum» тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего «я».
Прежде всего, Декарт предлагает посмотреть, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Положим, Бог не существует. В таком случае его идея создана моим воображением, творческим актом моего «я». Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится больше реальности — «intelligo plus realitatis esse», — чем ее имеется в «я» или в какой угодно иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых[551].
Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую «естественным светом» разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, иначе говоря, эту идею сообщает мне сам Бог. Уже просто то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность наличествует и по ту сторону моего сознания. Вот первый апостериорный аргумент, доказывающий существование Бога.
Затем Декарт предлагает еще одну версию апостериорного доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование «я». Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, — поэтому довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.