В Размышлении Пятом Декарт формулирует и априорный аргумент в доказательство существования Бога[552]. Впервые этот знаменитый аргумент встречается в «Прослогионе» (1077-78) Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта этому аргументу не придавали слишком серьезного значения. В декартовской версии он выглядит следующим образом:
Бог мыслится как всесовершенное существо (ens summe perfecti).
Бытие является наивысшим совершенством вещи.
Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и вечное бытие.
Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальными. Слабая же его сторона связана с категорией совершенства. Пьер Гассенди раньше других указал Декарту, что вторая посылка его умозаключения неверна:
«Существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств» [С 2, 254].
Иными словами, существование — бытие — предельно общая категория, и ее не следует рассматривать как вид совершенства, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как «всесовер-шенного существа» нельзя извлечь вывода о его бытии.
Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или же категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? К примеру, Спиноза предпочел заменить определение Бога как «всесовершенного существа», почерпнутое Декартом в христианской богословской литературе[553], — определением Бога как абсолютно бесконечной реальности, на которое опирались каузальные аргументы.
В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальные. Кому-то он представлялся «возвышеннейшей мыслью»[554], а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потрачены впустую[555], — во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается философами и теологами.
Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента, едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания — математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом, придав ему несколько более сложную форму. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты (Эйлера, Лагранжа и других) чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений долгое время не имели успеха. Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем «Аналитике» оспаривает правомерность использования в математике категории бесконечного, на том основании, что бесконечные величины лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности. Беркли не слишком оригинален: еще в Аристотелевой «Физике» утверждается, что «величина не может быть бесконечной актуально» [206а 15], что бесконечное ограничивается сферой потенциального бытия.
Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX — начале XX века, после создания Георгом Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики, категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и помогать ей — подобно компасу ориентировать математическую мысль в безграничном мире «количеств», чистых величин.
Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания «я», но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. В пределах cogito мыслящее «я» — субъект, а существование — предикат. Априорный аргумент утверждает нечто обратное:
«Мою мысль предопределяет необходимость… существования Бога» [С 2, 54][556].
Первенство здесь явно признается за бытием. Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея «я», образуется раньше, чем понятие Бога, — Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует «я» и заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Стало быть, последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются диаметрально противоположными.
Спрашивается, коль скоро «восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя», отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании «я»? Почему, признавая за «наилучший путь философствования… объяснение вещей, созданных Богом, из познания его самого» [С 1, 323], Декарт делает исключение для объяснения собственного «я», помещая идею чистого самосознания впереди идеи Бога, и даже принимает идею «я» за основание (каузального) доказательства существования Бога?
Рефлективная идея «я» и идея Бога вступают в учении Декарта в конфликт за право первенства в мире идей. То обстоятельство, что Декарт начинает свои работы суждением «я есмь», свидетельствует, как будто, в пользу первенства рефлективной идеи конечного духа. Однако в дальнейшем оказывается, что бытие конечного духа всецело зависит от существования некой бесконечной субстанции. Априорный аргумент окончательно закрепляет за идеей бесконечной мыслящей субстанции, именуемой Богом, звание, «первой и превосходной идеи» (idea prima et praecipua)[557]. В таком случае отчего бы Декарту не начать свои «Размышления» сразу с априорного доказательства существования Бога?
Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе, скорее всего ответил бы на это Декарт. Разумеется, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, образуя свои идеи в той же последовательности, в какой Бог создает все сущее, начиная с идеи самого Бога-творца. Есть только одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Как раз вследствие смешения идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то, что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге.
«Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его…»[С 2, 56].
Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она «врождена» духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея «я». По этой причине последняя предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания.
«Декарт решительно восстанавливает теистическую дистинкцию между первой истиной, познаваемой человеком, и первой творящей причиной всех вещей. Cogito является первым в порядке знания, но не в порядке бытия и реальной причинности»,
— замечает James Collins[558].
Однако Collins оставляет без внимания то обстоятельство, что схоластические теологи просто констатировали различие между порядком вещей и порядком идей в человеческом духе, тогда как Декарт видит тут проблему, подлежащую разрешению. Декарт находит весьма нетривиальное решение: он отождествляет «я» с идеей Бога:
«Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею [Бога] — дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения [то есть от «я»]» [С 2, 43][559].
Последнее означает, что мое «я» не просто обладает идеей Бога, но, в определенном смысле, «я» есмъ эта идея Бога, правда, всего лишь несовершенная его идея, конечный отпечаток бесконечной реальности. Поэтому рефлектируя природу собственного «я», мы естественным образом приходим к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности:
«Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, — но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее… актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог» [С 2, 43].
Бог есть не что иное, как актуально бесконечная реальность. В этом, собственно, и заключается «очищенная» рефлексией духа в себя идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной и верховной идеи разума.