Не вполне ясно, намеревался ли Спиноза изложить этот метод уже в TIE, и что из себя представляют те единичные изменяемые вещи, которыми он предполагал заняться после обсуждения метода. Хотя он не оставил нам обещанного описания метода познания единичных изменяемых вещей, мы располагаем образцом практического применения этого метода — в ТТР. Речь здесь ведется о предметах религиозного опыта, который почти что весь ограничивается вещами единичными изменяемыми и формируется воображением, а не интеллектом. Кроме того, Спиноза позаботился отвести здесь достаточно места, всю седьмую главу, рассуждению об «истинном методе истолкования Писания». Последний представляет собой частный случай метода познания единичных изменяемых вещей, о котором Спиноза упоминал в TIE, — с той оговоркой, что экспериментальная составляющая в истолковании Писания остается величиной бесконечно малой. В остальных моментах два эти метода вполне идентичны.
«Метод истолкования Писания, говорю я, не отличается от метода истолкования Природы, но всецело с ним согласуется. Ибо как метод истолкования Природы состоит главным образом в изложении именно истории Природы (historia Naturae), из которой, как из достоверных данных, мы выводим дефиниции природных явлений (rerum naturalium); так же точно для истолкования Писания надлежит приготовить его правдивую историю и из нее, как из достоверных данных и начал, извлекать законные выводы о мысли авторов Писания» [ТТР, 80].
Стало быть, «метод истолкования Природы» (methodus interpretandi Naturam) учит, как получать достоверные описания, или «истории» (historiae) вещей, на основе которых мы делаем выводы о сущности этих вещей и даем им дефиниции. Как это происходит, когда дух имеет дело с вещью бесконечной и вечной, мы рассмотрели выше на примере дефиниции интеллекта. В случае с вещами единичными изменяемыми все обстоит несколько сложнее.
Для адекватного описания вещей, о которых трактует Писание, Спиноза считает необходимым: [а] хорошо владеть языком авторов Писания; [Ь] свести разнообразные мнения авторов о той или иной вещи к нескольким основным элементам (ad summa capita), [с] иметь в виду исторические обстоятельства, связанные с каждым автором и с предметами, о которых он повествует. Все это, взятое вместе, дает достоверную историю Писания.
По существу, эта история возникает в результате упорядочения наличного эмпирического материала средствами рассудка (ratio). Рассудок вторгается на территорию воображения и выстраивает населяющие ее чувственные образы единичных вещей в некую условную последовательность, сообразно своему знанию истинной природы воображения и его орудий — языка и чувственного восприятия, — и принимая во внимание имеющиеся исторические данные о связи этих вещей.
Положим, мы располагаем готовой историей вещи. Теперь, пишет Спиноза, надлежит отыскать в ней нечто «наиболее общее» (maxime universale, commune), по отношению к чему все данные нашей истории были «как бы ручейками» (tanquam rivuli), проистекающими из общего источника. С подобной операцией— Герман Де Дийн именует ее «экстракцией» всеобщего[623] — мы встречались, когда искали дефиницию интеллекта посредством интегрирования его свойств. В TТP Спиноза приводит новые примеры:
«Подобно тому как при исследовании природных явлений мы стремимся отыскать прежде всего вещи наиболее универсальные и всей Природе общие (res maxime universales et toti Naturae communes) — а именно, движение и покой, с их законами и правилами, которые Природа всегда соблюдает и посредством которых она беспрерывно действует, — и от этого постепенно продвигаемся к иному, менее универсальному (minus universalia); так же в истории Писания дблжно искать прежде всего то наиуниверсальнейшее (universalissimum), что является основанием и фундаментом всего Писания…» [ТТР, 84].
То есть мышление вначале отыскивает в «истории» своего предмета нечто всеобщее и универсальное, дает ему определение и раскрывает его законы, а затем нисходит ко все более частному и «менее универсальному», пока, в конце концов, опять не достигнет единичного. Так движется не только мышление о материальных вещах, но и мышление о мышлении — логика.
Учение об усовершенствовании интеллекта тоже начинается с изложения «истории Духа» (historiola Mentis) и нахождения всеобщей дефиниции интеллекта, каковая есть «основание и фундамент» (basis et fundamentum) логического Метода Спинозы. Определение интеллекта как бесконечной идеи субстанции открывает доступ в предметное измерение логики. Рассмотрим конкретнее, как это происходит.
TIE исследует интеллект в качестве идеи субстанции, теперь же его предстоит исследовать предметно — как идею субстанции. Это предприятие Спиноза осуществил в «Этике». Все, что мы далее узнаем о субстанции, оказывается рефлективным определением интеллекта! Хотя бы слово intellectus вообще не упоминалось. Всюду, где что-либо говорится о Боге, Природе, субстанции или о совершеннейшем Сущем, настоящим предметом исследования у Спинозы является интеллект.
Столь же верно и обратное: все до единого определения интеллекта оказываются рефлективными определениями Бога, вечных законов Природы. Определения предмета и формы мышления взаимно рефлектируют друг в друга, — просто-таки классическая диалектическая ситуация. Комментаторы, как правило, фиксируют какую-нибудь одну из этих полярных сторон отношения понятий Бога и интеллекта. Так, Маркс Вартофски пишет, что метод Спинозы
«исходит из природы интеллекта, а не из природы субстанции… Спинозовское понимание природы субстанции само вытекает из размышления о том, каким должен быть для интеллекта адекватный объект познания, определенный известным образом (то есть как совершенный, бесконечный и т. п.). Короче говоря, методология Спинозы не строится на фундаменте предшествующей ей онтологии; напротив, онтология создается на основе методологии, а методология, в свою очередь, конструируется как определение способа, каким действует интеллект, согласно его природе»[624].
Спинозовский Бог, заключает Вартофски, есть модель интеллекта. Это так, однако, следовало бы к этому добавить, ровно в той же мере и интеллект есть идеальная модель Бога, — эту сторону дела Вартофски начисто упускает из виду.
Противоположную позицию занял Эррол Харрис. По его мнению, Спиноза, работая над ТЕ, пришел к выводу, что дефиниция интеллекта зависит от дефиниции его объекта — Бога, субстанции — и что, следовательно, метод является вторичным по отношению к метафизике[625]. Поэтому, де, Спиноза прервал работу над трактатом и никогда больше не вернулся к нему.
Определение интеллекта действительно зависит от понимания его объекта и его ближайшей причины — в данном случае и причиной существования, и объектом интеллекта является одна и та же вещь, которая в TIE зовется «совершеннейшим Сущим». Наличие этой категории в самом сердце TIE — в положении о том, что есть Methodus perfectissima, — подкрепляет мнение Харриса, что логический метод зависит от метафизики (да и как иначе логика могла бы стать предметной?).
Однако верно и обратное: метафизика Спинозы не в меньшей мере зависит от учения о методе. Логика «настраивает» человеческое мышление по камертону бесконечного интеллекта и готовит наш интеллект к работе, разъясняя ему условия и законы его действования. В частности, в TIE выясняется метод формирования дефиниций, не владея которым, Спиноза не смог бы приступить к написанию «Этики». Метафизика и логика в философии Спинозы не связаны отношением субординации, это две стороны или, вернее сказать, два рефлективных модуса одной и той же идеи — идеи Бога..
Интеллект получает у Спинозы двоякое определение: в качестве идеи Бога он являет собой «объективную сущность» (essentia objectiva) Бога и, вместе с тем, он некая «формальная сущность» (essentia formalis), совершенно отличная от Бога, — как модус отличен от своей субстанции.
«К примеру, Петр есть нечто реальное; истинная же идея Петра есть объективная сущность Петра, притом нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра. Поэтому, так как идея Петра есть нечто реальное, имеющее свою особую [формальную] сущность, она будет… объектом другой идеи, каковая [рефлективная] идея будет иметь в себе объективно все то, что идея Петра имеет формально…» [TIE, II][626].
Эта схоластическая терминология прекрасно позволяет передать двойственный характер логического знания. Интеллект, подобно той идее Петра, подлежит рассмотрению [1] «формально» (formaliter), то есть как особая идея, отличающаяся от прочих идей, и [2] «объективно» (objective) — в качестве идеи некоего объекта, существующего независимо от интеллекта. «Формальная» логика Спинозы излагается большей частью в TIE, «объективная» логика — в первой и начале второй части «Этики»[627].
Рефлективная идея Бога формируется в «Этике» в том же самом порядке, в котором TIE раскрывает формальную сущность интеллекта. Вначале восемь дефиниций рисуют для читателя «историю» Бога (хотя в ней нет ничего «исторического» в обычном значении этого слова). В этой «истории» даны существенные признаки Бога: причина себя, абсолютная бесконечность, свобода и вечность, — плюс существенные признаки состояний Бога, модусов, некоторые из которых могут ограничивать друг друга (это «конечные в своем роде» вещи), а некоторые не могут (к примеру, тело не ограничивается мыслью, а мысль — телом, поясняет Спиноза).