К начальным дефинициям Спиноза относится как к вспомогательным инструментам мышления. В них нет даже указания на то, существует ли в действительности определяемая вещь, а говорится, что данная вещь просто мыслится автором так-то и так-то. Не случайно почти все дефиниции в «Этике» содержат выражение «я разумею» (intelligo).
В общем, мысленную «историю» Бога, начертанную в первых дефинициях, следует воспринимать как изложение условий задачи, а не ее готовое решение, по недоразумению помещенное автором уже в начале задачника. Впрочем, правильная постановка задачи, как правило, скрывает в себе ее решение, так что Гегель отчасти прав, утверждая, что все учение Спинозы содержится уже в дефинициях «Этики».
Эти дефиниции представляют сущность Бога не в ее чистом виде, а в особой, заимствованной у рассудка (ratio) логической форме. В составе этой необычной формы абстрактное всеобщее в строгой пропорции смешивается с конкретным. Абсолютная бесконечность, вечность и прочие подобные признаки суть категории, которые схватывают нечто общее всем бесчисленным атрибутам, образующим сущность Бога, и при этом отвлекаются от существенных различий между атрибутами, — что делает их полноправными абстракциями. Вместе с тем все эти признаки характеризуют лишь одну-единственную и совершенно конкретную вещь, Бога, и не могут относиться ни к какой иной вещи. В этом, предметно-логическом, смысле их определения представляются предельно конкретными.
В эту гибридную логическую форму «конкретной абстракции» Спиноза облекает все свои предварительные дефиниции. Далее происходит своеобразная дистилляция конкретной составляющей этих дефиниций и в итоге образуется реальное конкретное определение: Бог есть «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», — которое, в отличие от предварительных определений рассудка, Спиноза не просто постулирует, а доказывает в [Eth2 pr1-2].
Об атрибутах протяжения и мышления, образующих реальную сущность Бога, в предварительных дефинициях не упоминается ни словом. Там Спиноза указывает
«лишь некоторые собственные признаки (propria), которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя, причина всех вещей, высшее благо, вечность, неизменность и так далее присущи только Богу, однако посредством этих свойств мы не можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства» [KV 1 ср7].
Знание характерных свойств дает общее представление о сущности Бога, на которое мы могли бы опереться в ходе построения рефлективной идеи Бога, однако для настоящего понимания его сущности этого слишком мало. Сущность Бога-субстанции складывается из атрибутов [Eth1 df4], а не из признаков или свойств. И знание его атрибутов — протяжения и мышления — нельзя прямо и непосредственно вывести из знания этих свойств. Однако, не имея общего представления о свойствах вещи, невозможно решить, какие атрибуты действительно относятся к ее сущности, а какие не могут к ней относиться.
Стало быть, в здании «совершеннейшего метода» мышления у Спинозы имеются два больших отдела: [1] «история» Бога — учение о присущих ему свойствах бесконечности, вечности и т. д., и [2] учение о конкретных атрибутах Бога — протяжении и мышлении, с их модусами, конечными и бесконечными.
III. «Совершеннейший метод» мышления
Приступая к исследованию метода формирования рефлективной идеи Бога, необходимо сперва прояснить смысл слова «Бог». Учение Спинозы о Боге получило множество диаметрально противоположных истолкований: большинство людей религиозных сочли Спинозу атеистом и даже «убийцей Бога»[628]; напротив, Гете и йенские романтики почитали Спинозу как пантеиста и восхищались его «интеллектуальной любовью к Богу»; глава русских неокантианцев Александр Введенский доказывал, что в «Этике» понятие Бога отсутствует, а Владимир Соловьев возражал ему, что Спиноза разделяет это понятие с восточными религиями и в значительной мере с христианством. В XX столетии за дело взялись комментаторы-профессионалы и число интерпретаций возросло сразу на порядок. Выяснилось, что решение проблемы зависит от того, как мыслится отношение Бога к единичным вещам — в категориях рода и вида (Н. A. Wolfson), субъекта и предиката (Н. Joachim) или причины и следствия (H. F. Hallett).
Бог Спинозы не существует отдельно от единичных вещей и, вместе с тем, лишен всякого сходства с какой-либо единичной вещью и даже с Вселенной, понимаемой как упорядоченное множество единичных вещей. Вселенная — это Natura naturata, а Бог есть Natura naturans. В этом смысле Спиноза, определенно, не пантеист.
«Поскольку конечные модусы не являются причинами себя, их тотальность тоже не может быть причиной себя. Спиноза не пантеист» (A. Donagan)[629]. «Если бы Спиноза рассматривал Природу-Бога-субстанцию просто как «тотальность вещей», тогда было бы правомерно считать его пантеистом… Но субстанция не может быть тотальностью вещей» (R. Mason)[630].
Все так, однако на каком основании понятие пантеизма ограничивается признанием непосредственного тождества Бога и мира единичных вещей? Что мешает понимать пантеизм в более широком смысле — как имманентность Бога всем вещам, которая не устраняет их кардинальное различие? В таком случае было бы правомерным квалифицировать Спинозу (а также, возможно, апостола Павла[631] или, к примеру, Гегеля) как пантеиста. Смотря как мы понимаем пантеизм.
Очевидный и самый сильный аргумент в пользу признания Спинозы пантеистом заключается в том, что он решительно и недвусмысленно отрицает трансцендентность Бога миру единичных вещей. Бог не существует отдельно от своих модусов-состояний[632]. Всякая конечная вещь «существует в Боге», однако верно и обратное: Бог существует в вещах — существует не иначе, как Deus in rebus.
Что же такое есть Бог «в себе», в отличие от суммы своих модусов? Спинозовский Бог как таковой есть универсальный порядок и закон бытия. Этот закон остается одним и тем же во всех бесчисленных и бесконечных формах своего проявления, которые Спиноза зовет «атрибутами» Бога. Понять вещь как существующую «в Боге» значит познать ее «из универсальных законов и правил Природы» (per leges et regulas Naturae universales), согласно которым все происходит и которые остаются вечно одними и теми же [Eth3 prf]. Бог и есть не что иное, как этот вечный закон природы.
Такое понимание спинозовского Бога с давних пор и довольно широко распространено в историко-философской литературе. Вот пара хороших и не слишком давних примеров:
«Спиноза… оставляет [аристотелевско-схоластическое] понятие субстанции как частного сущего (a particular entity) и отождествляет ее с всеобщим порядком самой природы (the universal order of nature itself).
В последнем счете, далее, утверждение, что существует одна субстанция с бесконечными атрибутами, может быть истолковано в том смысле, что существует один всеобщий порядок в отношении к которому все вещи должны быть поняты. Это порядок природы» (Н. Allison)[633].
«Он… отождествил Бога с (начертанными в атрибутах) фундаментальными законами природы, которые дают исчерпывающее объяснение всему, что происходит в природе. То есть он отождествил Бога с Природой, понимаемой не как тотальность вещей, но понимаемой как наиболее общие принципы порядка, воплощенного в вещах» (Е. Curley)[634].
Итак, я тоже стану в дальнейшем понимать спинозовского Бога как всеобщую конституцию бытия, однако полагаю, что этого мало. Бога следует мыслить как особую, обращенную в самое себя деятельность, как единый и свободный, вечный (совершающийся вне времени и пространства) и абсолютно бесконечный (неограниченный) каузальный акт. Иначе, как мы увидим, невозможно понять ни бытие этого Бога, ни конкретное единство его атрибутов, ни principium individuationis его модусов.
Напоследок остается лишь добавить, что знаменитая формула «Deus sive Natura» в известном смысле действительно совершает «убийство Бога» — того трансцендентного миру существа, чье бытие постулируют религиозные вероучения. Спинозовский Бог не нуждается в восхвалениях, молитвах и жертвоприношениях; вместо этого он требует, чтобы человек деятельно усовершенствовал свой интеллект, свое органическое тело и свои отношения с другими людьми. Храм этого Бога — вся Вселенная, а его жрецы — все мыслящие существа, обладающие идеей Бога (интеллектом) и испытывающие любовь к познанию, эту истинную amor Dei intellectualis.
А. УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ
В концептуальной структуре «Этики» категория существования образует главную логическую ось. Спиноза не дает эксплицитного определения существования, однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики» и уже в первой ее аксиоме. С помощью категории существования Спиноза определяет категории причины себя, субстанции, модуса, свободы, необходимости, вечности.
Меж тем история философии свидетельствует, что понимание существования может быть весьма и весьма различным: достаточно вспомнить острые столкновения учений о бытии Гераклита и Парменида, Фараби и Аверроэса, Фомы и Оккама, Декарта и Гассенди. Существование может пониматься как форма чувственного созерцания либо рефлективная категория, как сущность вещи либо ее акциденция, как предикат либо субъект, как логическая связка в суждении либо форма действия вещей.
Спиноза делит сущее на две категории:
«Все, что существует, существует либо в себе, либо в ином» [Eth1 ax1].
Аналогичные формулы нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков — арабских, еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает главу 5 книги XII «Метафизики»:
«Иные существуют отдельно, а иные нет» [1071а 1].
Вещь, существующую «отдельно», Аристотель именует oysia. Это причастие настоящего времени от «einai» (быть) означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от «esse», быть) — латинская калька oysia, появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом — «substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia» лучше передает понятие «oysia», чем успевший уже в те времена стать привычным термин «substantia».
Отдельность существования субстанции передавалась выражением «in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя). К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее, существующее посредством себя)[635]. Далее он противополагает «esse per se» (бытие в себе) субстанции и «esse in alio» (бытие в ином), свойственное акциденциям.
Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается признак «отдельности», «в себе бытия». Аристотель определяет oysia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит oysia, Аристотель именует «второй oysia»[636]. Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали термином «in se esse». Скажем, Сократ существует в себе, он — субстанция, oysia. «Человек» (вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие, бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто, существующее в ином (в частности, в Сократе).
Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные в отношении к ее субстанции. Схоластики не принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной вещи просто как данное в наличии, или, в гегелевской терминологии, — Dasein.
У Спинозы категории бытия в себе и бытия в ином вырастают из отношения причины и действия, а не тождества и различия, как у схоластиков. В первой же дефиниции «Этики» категории сущности и существования намертво связываются с категорией причины:
«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает [в себе] существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей» [Eth1 dfl].
«Существовать» означает здесь действовать на себя, быть причиной и вместе с тем — действием этой причины, создавать себя посредством себя. Речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной форме существования — о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se), и такое существование, как потом выяснится, присуще одному только Богу. Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином (esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, истинное (актуальное) существование всякой вещи для Спинозы есть действие, вызываемое конкретной причиной.
Подобное понятие существования, как бытия-акта, имелось в средневековой теологии, которая, в свою очередь, заимствовала его у неоплатоников. Философам неоплатонических школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, причем логический смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием в себе Прокл именовал акт порождения себя «самобытным»[637]:
«Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно… Ведь то, что по природе рождает себя, не нуждается в другом основании, содержась самим собой и сохраняясь в самом себе»[638].
Христианские «отцы церкви» использовали эту дистинкцию в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит «от иного» (esse at alio), для того чтобы доказать бытие Бога. А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии — «Вульгаты», — писал, что
«Бог есть начало себя и причина своей субстанции»[639].
Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского мышления категорию бытия-акта. В своих, некогда знаменитых, «Метафизических рассуждениях» (1597) doctor eximius (превосходный доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес констатировал, что положение:
«Бог заключает в себе причину своего бытия (causam sui esse), посредством чего [его бытие] априори доказывается», —
идет вразрез с общепринятым мнением[640] — с позицией Аквината и томистов, прежде всего. Суарес, со своей стороны, защищал априорное доказательство, апеллируя к авторитету Августина и Иеронима.
Надо полагать, во времена Спинозы выражение «causa sui» успело стать привычным, а то и тривиальным, судя по его словам:
«Если же вещь существует в себе или, как обычно (vulgo) говорят, является причиной себя…»[641]
В упрочении позиций каузальной категории существования имеется немалая заслуга Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей, Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный акт, а не просто «отдельность» существования вещей.
Неортодоксальное употребление категории esse реr se вызвало недоумение у теологов, один из которых, голландец Йохан де Катер (Johan de Kater, лат.: Johannes Catenis), открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При этом Катер повторил аргумент Фомы о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая вещь не может предшествовать себе [С 2, 76-8].
Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как
«в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать» [С 2, 88].
Принимая это во внимание, Бог
«с полным основанием может быть назван причиной самого себя (sui causa)», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» [С 2, 89–90].
Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная бесконечность. Это не привычное эмпирическое существование, не отпечатавшееся в чувственном опыте наличное бытие, но — существование логическое, данное в рефлексии чистого интеллекта. К этой форме бытия не могут применяться категории времени и пространства (из-за чего философы-эмпирики относятся к ней с пренебрежением, как к метафизической выдумке). Такое бытие мыслится не иначе, как «под формой вечности».
Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как субстанцию[642]. Однако это понятие субстанции как обращенного в себя действия уживается у Декарта бок о бок со схоластической концепцией субстанции как «отдельно» существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:
«Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» [С 1, 334].
Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции, а для описания творений Бога (вещей, существующих ab alio) сохраняет схоластическую категорию субстанции[643].
Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут ясно восприниматься только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно. Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными» (в этой части он солидарен с Декартом), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной и той же субстанции [Eth1 prЮ sch].
То, что вещи воспринимаются или мыслятся по отдельности, еще не значит, что они существуют отдельно. Это вдвойне справедливо в отношении вещей, существующих в ином, — модусов. Умозаключать от их понятия — к бытию категорически воспрещается. Можно ясно и отчетливо понимать сущность единичной вещи и, однако, не иметь ни малейшего представления о ее существовании. Сущность единичной вещи — предмет рассудка (ratio), тогда как ее существование остается предметом чувственного восприятия. Рассудок дает адекватное знание, чувства — всего лишь смутный образ вещи, они руководствуются разными законами и имеют дело с совершенно разными измерениями, разными «слоями» реальности.
Скептики и сенсуалисты подвергли категорию субстанции убийственной критике:
«Имеющаяся у нас идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть не более чем предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы считаем существующими… Нет ясной и отчетливой идеи субстанции вообще», —
писал современник Спинозы Джон Локк[644].
Еще резче звучит приговор Бертрана Рассела: ««Субстанция» — это, на самом деле, просто удобный способ связывания событий в узлы… Всего лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем… Словом, «субстанция» есть метафизическая ошибка, возникающая из-за перенесения в структуру мира структуры предложения, слагаемого из субъекта и предиката»[645].
Спиноза мог бы с чистой совестью подписаться под этими критическими суждениями: то, что Аристотель именовал oysia, а его последователи — substantia, в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения. Эту категорию нельзя применять к явлениям чувственного восприятия, равно как нельзя трактовать отношение субстанции к ее атрибутам и модусам по аналогии с отношением субъекта и предиката в общей логике или отношением подлежащего и сказуемого в грамматике[646].
Со своей стороны, Спиноза отказывает категории субстанции в каком бы то ни было эмпирическом применении. По этой причине критика Локка никоим образом не затрагивает его субстанцию. Спиноза, как и Локк, считал ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного опыта (только, в отличие от Локка и его единомышленников, он не считал эти явления единственной реальностью). Его субстанция в принципе недоступна чувственному восприятию и воображению[647], ее может воспринимать только чистый интеллект. Субстанция у Спинозы не просто субъект действия, но вместе с тем и предмет действия и само это действие как таковое, — чисто диалектическое представление, идущее вразрез и с формальной логикой, и с чувственным опытом.
Для «связывания событий в узлы», то есть для упорядочения поставляемых чувственным созерцанием данных о существовании вещей, Спиноза предназначал особые категории рассудка, entia rationis. А «отдельность» мышления и протяжения, то есть их взаимную независимость, он предпочитает выражать при помощи категории атрибута, а не категории субстанции, как Декарт. Признак субстанциальности у Спинозы — не мнимая «отдельность» существования явлений в чувственном восприятии, и даже не реальная «отдельность» атрибутов; им становится единство существования и сущности вещи, или, что то же самое, бытие в качестве причины себя.
Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции — как вещи, существующей в себе или посредством себя, — не должна вводить в заблуждение. Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят похожими, как близнецы. Выражение «бытие в себе» скрывает у Спинозы (и его предшественников — Прокла, Августина, Суареса) совершенно иной смысл, нежели у последователей Аристотеля.
Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение. Декарт называл «модусами» все свойства вещи, которые не принадлежат к ее сущности (существенные, то есть неотъемлемые и неизменные, свойства субстанции он именовал «атрибутами»). Модусы привносят в субстанцию разнообразные «оттенки», которые могут меняться, не разрушая субстанцию вещи [С 1, 336]. К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза же распространяет категорию модуса на все сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция представляет собой единую для всего существующего действующую причину, а модусы суть действия этой причины.
Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков (хотя номинально дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в ином и понимается посредством этого иного» [Eth1 df5], мало чем отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Гарри Вульфсон[648], считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм. Слово «accidens» (случайное) выглядит явно неуместным, если сущее делится на причину и действие. Действие никак нельзя назвать «случайным», коль скоро оно имеет необходимо существующую причину.
Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать без модусов — ибо не бывает причины без действия.
Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [Eth1 df3]. Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна существовать независимо от модусов? Нет, ведь модусы не просто суть нечто «иное» по отношению к субстанции, они — ее собственное инобытие. Без своих модусов субстанция — ничто, бездействующая причина.
Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она обладает «отдельным» (от всех иных вещей) существованием, а потому, что она, в отличие от модусов, содержит в себе все существующее[649]. И всякое действие на себя субстанция совершает не иначе, как через посредство собственных модусов-состояний, вследствие чего
«в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Бытие в себе Бога означает бытие посредством своего иного — модусов, создавая которые, Бог создает не что иное, как самого себя. Выражаясь гегелевским слогом, этот Бог есть конкретное тождество себя и своего иного: в своем инобытии он остается у себя самого.
Слова «existentia» и «substantia» происходят от одного и того же глагола «sto, stare» (стоять). Спиноза пользуется их родством, формулируя свой априорный аргумент в [Eth1 pr7]:
«Ad naturam substantiae pertinet existere».
«Природе субстанции присуще существовать», то есть природе того, что у-стойчиво, присуще вы-ставлять себя, выступать наружу, — так латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.
Доказательство этой теоремы ведется следующим образом: субстанция не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция — причина себя, то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным придать этому «доказательству» формальные признаки умозаключения. Здесь просто постулируется логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более.
Детальнее суть дела излагается в [Eth1 prl1], гласящей, что «Бог… необходимо существует». К этой теореме прилагаются сразу три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth 1 pr7] и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется «от противного»:
«Ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует».
Третье доказательство — апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно, либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог, тоже существует.
Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах существования Бога категорией совершенства, которая занимала ключевое положение в априорном аргументе Декарта[650]. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение категории бесконечного. В [Eth1 prl 1 sch] он разъясняет, что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость декартовской формулировки априорного аргумента, отмеченная в Возражениях Гассенди.
Другое возражение, знакомое еще Ансельму, состоит в том, что нельзя умозаключать от понятия к бытию предмета этого понятия: хотя мы можем помыслить совершеннейший остров — «остров, больше которого нельзя помыслить», — это не значит, что он в действительности существует, заметил Ансельму один его оппонент. Однако совершенство острова, равно как всякой иной конечной вещи, относительно: остров может считаться более или менее совершенным лишь в сравнении с каким-нибудь другим островом. А Бог мыслится как абсолютно совершенная реальность, — примерно таков был смысл ответа, данного Ансельмом.
Из этого рассуждения видно, что он понимал Бога как вещь, несопоставимую с другими вещами. Впоследствии Спиноза выразит ту же самую мысль одной лаконичной формулой:
«Бог, как в отношении сущности, так и в отношении существования, совершенно отличен от других вещей» [РРС1 pr5 dm].
В чем же заключается это отличие? Выражение «то, больше чего нельзя помыслить» (Ансельм), и категория совершенства слишком неопределенны для того, чтобы точно передать абсолютную несоизмеримость Бога с прочими вещами. Категория бесконечного подходит для этого намного лучше.
Спиноза полагает, что доказать существование «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) позволяет простой логический анализ категории бесконечного, чистая интеллектуальная рефлексия, не обращающаяся к чувственным образам вещей или иным данным опыта.
«Мы нуждаемся в опыте лишь в отношении того, что не можем вывести из определения вещи, как, например, существование Модусов, ибо это [последнее] не может быть выведено из определения вещи. Но не [нуждаемся в опыте] в отношении тех [вещей], чье существование не отличается от их сущности и вследствие этого выводится из их определения. Мало того, никакой опыт никогда не сможет научить нас этому…» [Ер 10].
Возможно ли, в самом деле, вывести существование Бога априори, из одного лишь его определения как «абсолютно бесконечного сущего»? Спиноза уверен, что да. Мыслить абсолютно бесконечное — значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто, никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, это понятие оказывается одной из форм его бесконечного бытия.
Бытие в пространстве-времени, описываемое категорией длительности (duratio), и бытие вне времени и пространства, вечное и бесконечное, суть совершенно разные измерения реальности. Со своей стороны, противники априорного аргумента признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают всего лишь метафизическими абстракциями. По их мнению, бытие Бога в принципе не отличается от бытия конечных вещей — воображаемого острова, или льва (в Возражениях Катера), или крылатого коня (в Возражениях Гассенди), или ста талеров (у Канта).
Кант ставит перед защитниками априорного аргумента законный вопрос: является суждение «данная вещь существует» аналитическим или синтетическим?
«Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи» и получаете в итоге «лишь жалкую тавтологию». Остается признать, «как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические»[651].
Рассчитывая вывести идею существования Бога из его рефлективного определения как абсолютно бесконечного сущего и отказываясь апеллировать к чувственному опыту, Спиноза, тем самым, дает понять, что положение «Бог существует» — чисто аналитическое. Иначе говоря, оно ровным счетом ничего не прибавляет к понятию Бога, а лишь некоторым образом разъясняет содержание этого понятия.
С формальной стороны, это доказательство и впрямь является простой тавтологией, чего, между прочим, и не скрывали ни Декарт, ни Спиноза. Оба они недвусмысленно заявляли, что Бог не является чем-то отличным от своего бытия.
«Бог есть необходимое существование как таковое», — писал Декарт [С 2, 298]. «Existentia Dei est Deus ipse», — «Существование Бога есть самый Бог», — вторит ему Спиноза [СМ 2 ср1].
Если так, суждение «Бог существует» не что иное, как тавтология.
Бытие — не предикат Бога, а субъект, предикатами которого являются абсолютная бесконечность, вечность, свобода и пр. Априорный аргумент, строго говоря, не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное с понятием абсолютно бесконечного бытия[652]. Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо тавтологией, либо логическим противоречием. Однако, возможно, в данном случае средства формальной логики недостаточны для того, чтобы разобраться в существе дела?
Канту они скорее мешают сделать это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря уже о том, что сто талеров — нечто во всех отношениях конечное). В сравнении с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной, ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо от человеческого духа.
Дело в последнем счете упирается в следующую проблему: может ли применяться к понятию абсолютно бесконечной вещи та же самая категория существования, посредством которой мы мыслим конечные вещи, или же бытие вещи абсолютно бесконечной кардинально отличается от бытия конечных вещей? Действительно ли «все суждения о существовании синтетические», как полагает Кант, либо одно (и только одно!) такое суждение — касающееся «вещи абсолютно бесконечной» — все же является аналитическим, как думали Декарт и Спиноза? Они, ничуть не смущаясь, пренебрегли советами общей логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического мышления[653].
Логический смысл априорного доказательства существования Бога заключается в том, что оно проводит отчетливую грань между существованием конечных вещей и существованием абсолютно бесконечной субстанции. Принимаем мы эту дистинкцию в качестве аксиоматической или отвергаем ее, вряд ли справедливо видеть в априорном доказательстве «лишь жалкую тавтологию» и ничего больше.
Essentia — причастная форма глагола esse (быть); однако essentia означает не просто бытие, но источник бытия, то, благодаря чему вещь существует, откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает существование от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:
«Существование Бога и его сущность суть одно и то же» [Eth1 pr20][654].
Внешне эта теорема напоминает привычные со времен Северина Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского говорится:
«так как в Боге нет ничего потенциального…, в нем нет иной сущности, нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)»[655].
Меж тем за внешним сходством этих высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности и существования.
«Быть (esse), — развивает далее свою мысль Фома, — может означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения, применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это возможно] только во втором значении»[656].
Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность»[657], — и аксиомой христианского вероучения, которую сформулировал еще Блаженный Августин: Бог есть бытие, — Фома лавирует. Он признает, что сущность Бога тождественна с актом его бытия, однако прибавляет, что человеческий ум не в состоянии понять это бытие-акт.
Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия Божия? Бог — не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании знания о сотворенных им вещах.
«Мы можем доказать истинность положения «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола «есть»»[658].
Принятие категории бытия-акта заставляет пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было сделано Декартом и поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui. Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:
«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно»[659].
Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается «первее себя»[660]. Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны. Спинозу логическая противоречивость категории causa sui нимало не смущает. Он кладет ее в основание своего учения о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для построения априорного аргумента в [Eth1 pr7]. Бытие-сущность Бога для Спинозы — это бесконечный акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и предметом своего действия, и — самим этим действием как таковым.
Для обозначения истинного, действительного существования вещей, в отличие от их временного существования, Спиноза, как правило, пользовался выражением «actu existere». Слово «actu» происходит от «agere» (действовать), благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания существования — как каузального акта, а не просто логической связки или предиката. Актуальное существование есть действие[661], обусловленное природой самой действующей вещи.
«Не существует ничего, из природы чего не следовало бы какое-нибудь действие» [Eth1 pr3б].
Всякая вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и, в конечном итоге, на себя. Прекращение деятельности равнозначно утрате «актуального» существования, хотя бы вещь по-прежнему продолжала пассивно пребывать в пространстве-времени.
С категорией актуального существования, бытия-действия, ближайшим образом связаны даваемые Спинозой доказательства существования тел и связи человеческого духа и тела.
«Мы чувствуем, что некое тело подвергается многообразным действиям (affici)» [Eth2 ах4].
Это аксиома: в духе существуют идеи о состояниях (affectiones) тела[662]. Значит, должна существовать действующая причина этих состояний и такой причиной может быть только тело (сам дух ею быть не может, так как не обладает никакими свойствами тела).
«Следовательно, объект идеи, образующей человеческий Дух, есть Тело, притом актуально существующее (actu existens)» [Eth2 pr13 dm].
Быть может, продолжает Спиноза, в духе существует еще какой-нибудь объект, кроме тела? В таком случае «в нашем Духе с необходимостью должна была быть дана идея о каком-либо его действии (effectus)». Однако такой идеи у нас нет. Нет действия — значит нет и бытия.
Ago, ergo sum, — я действую, следовательно, я существую, — так могла бы звучать первая аксиома спинозовской философии духа. Это превосходно показал в свое время английский философ-спинозист Хэролд Фостер Хэллетт. ««Быть» значит «действовать»»[663], — вот кровеносная артерия спинозовской философии.
Пол Винпал обратил внимание на характерную грамматическую особенность латинских текстов Спинозы, которая делает его понимание бытия, как формы действования, еще более рельефным.
«Схоластики и Декарт… использовали глагол «быть» (sum, esse) как связку чаще, чем как активный глагол. Когда они хотели выразить активность бытия, они предпочитали применять неклассический глагол «существовать» (exsto, или ex(s)isto, existere)… [Спиноза] никогда бы не использовал «быть» как связку, но только как активный глагол»[664].
Винпал предлагает переводить спинозовский глагол «esse» не связкой «is» (есть), как это делается обычно, а буквально — с помощью активных форм глагола «to be» (быть), в частности «being» (глагол в длительной форме, причастие и существительное в одном лице).
Упомяну еще об одной грамматической детали: выражение «actu existere» встречается у Спинозы сплошь и рядом, в то время как выражение «passive existere» (существовать пассивно) не встречается вовсе. Вместо этого он пишет: «nos pati» — мы пассивны [Eth3 df2], или «Mens patitur» — Дух пассивен [Eth3 prl]. Он не считает возможным связывать вместе категории существования и пассивности. Passio[665], то есть пассивное состояние, отсутствие деятельности, для Спинозы равнозначно небытию. Это всего лишь призрак конечного бытия, его имагинативная тень, а не действительное (актуальное) существование вещи «в Боге». Человек, как всякая конечная вещь, активен только отчасти, и лишь в той мере, в какой человек активен, он существует. Поскольку же его активность конечна, то есть ограничивается активностью внешних вещей, постольку он остается пассивным и его удел — небытие.
А спинозовский Бог, в отличие от человека, не просто некое существо, которое действует; Бог сам и есть это действие, свой собственный акт бытия[666]. Бытие вообще тождественно активности.
Дух воспринимает бытие вещей двояким образом: в интеллекте вещь понимается как необходимый элемент вечного и бесконечного порядка бытия Природы (Natura naturata); посредством воображения вещь созерцается как нечто сущее «здесь-и-теперь», в ее временном существовании. Двойственному бытию вещей отвечают две разные логические категории. Одна — existentia — легла в основание «совершеннейшего метода» Спинозы, другая — Seyn, Sein — в основание «науки логики» Гегеля.
Прежде всего важно понять, чем эти философы руководствовались, определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагал, что последовательность логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого мышления (вследствие чего науку логики предваряет «феноменологическое» исследование истории духа). К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования, так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер всех последующих теоретических построений.
1. Existentia (esse) Спинозы — категория рефлективная. Она возникает в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь за поддержкой к чувственному опыту.
Seyn, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Seyn «есть только само это чистое, пустое созерцание»[667]. В истории духа чувственные образы бытия — мифология и искусство — возникли раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».
Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что интеллекту не стоит слишком доверяться свидетельствам временного существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth2 pr31]. Кроме того, порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический. История нередко бывает нелогичной, поскольку зависит от множества внешних причин или случайных обстоятельств.
К тому же без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Г егель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» — в «Учении о сущности». А так как рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?
2. У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога и вместе с тем его отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования. Гегелевское Seyn выражает… чистое ничто.
«Бытие, неопределенное непосредственное, есть наделе ничто и не более и не менее, как ничто»[668].
Предметный мир мертв. В категории Seyn стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами.
«Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), оно есть все бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия», —
со своей стороны предупреждает Спиноза [TIE, 24]. Бытие Природы настолько отличается от бытия ее модусов, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие, «заключенное в сущности», присуще одному только Богу и, следовательно, схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, тогда как чистое бытие, которое приписывается всем вещам без различия, является законченной абстракцией.
Спиноза настаивает на том, что существование не следует мыслить в форме абстрактной всеобщности:
«Итак, чем более обще (generalius) мыслится существование, тем более смутно оно мыслится и тем легче его можно приписать какой угодно вещи; и напротив, чем конкретнее (particularius)[669] мыслится [существование], тем оно понимается яснее…» [TIE, 16].
Борис Кузнецов провел остроумную параллель между гегелевским бытием-ничто и «абсолютным пространством» Ньютона[670]. Две эти абстракции действительно имеют общую природу — являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности. А бытие спинозовской субстанции в логическом отношении схоже с пространственно-временным континуумом релятивистской физики: обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами — протяжением и мышлением, в первом случае, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, во втором. Все единичные вещи могут быть представлены как модусы, то есть состояния или формы бытия и действия этих универсальных атрибутов.
3. Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.
«Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие…»[671]
С открытия элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики. Он не обратил внимания либо не пожелал учесть, что Парменид излагал свое понимание бытия в полемике с теми,
«у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется попятный [=«противоположный»] путь»[672].
По всей вероятности, автор поэмы имел в виду Гераклита или его последователей. Эти «смертные о двух головах» — так Парменид именует философов-диалектиков, — не в состоянии уразуметь простую истину: что бытие есть, а небытия нет. Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Парменид не был первооткрывателем категории бытия. Диалектическое учение о бытии ко времени написания Парменидом своей поэмы уже существовало и было ему хорошо известно.
Гераклит проводит ясное различие между вечным бытием Логоса и квази-бытием становящихся вещей, которое граничит с небытием, с ничто[673]. Логос у Г ераклита обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное сущее» (в отличие от «сущего по мнению» — мнимого бытия). Логос тоже остается неизменным, единым и единственным, бесконечным и совершенным, он существует вне времени и пространства. Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия между вещами (как в метафизике Парменида: hen ta panta — «все едино»), а, напротив, в заострении этого различия до прямой противоположности и противоречия.
Согласно современным представлениям, Гераклит был заметно старше Парменида и жил примерно в одно время с основателем элейской школы Ксенофаном[674]. Стоит прибавить, что большинство современных историков философии отрицают преемственность учений Ксенофана и Парменида и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают наличие у Ксенофана категории чистого бытия. Учитывая все эти обстоятельства, права категории чистого бытия на историческое первенство выглядят довольно призрачными.
Разглядеть настоящее положение вещей Гегелю мешает известная предвзятость: в истории логики он видит зеркальное отражение своей собственной логической системы, покоящейся на категории чистого бытия. Этим в какой-то мере объясняется то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что немецкий гроссмейстер диалектики отдает историческое первенство в логике не своему единомышленнику Гераклиту, а враждебным духу диалектики элеатам, пренебрегая и личными симпатиями, и хронологией, и этимологией — а ведь самое имя науки логики происходит ведь от слова «Логос»! И та же самая предвзятость накладывает свой отпечаток на гегелевскую интерпретацию философии Спинозы[675].
[4] Мы сталкиваемся с разными методами выведения логических категорий: с восхождением от абстрактного к конкретному и синтетическим снятием (Aufhebung) абстрактного в конкретном — в «Науке логики»; а в «Этике» — с рефлективным, аналитическим усовершенствованием (emendatio) идеи конкретного, которая дана с самого начала — уже в исходных дефинициях.
Логика Гегеля демонстрирует, как ее предмет, абсолютная идея, конструирует самое себя с нуля. В логике Спинозы предмет — идея Бога — предполагается данным априори и только проясняется в акте философской рефлексии. Идея Бога «очищается» и обогащается новыми, более конкретными определениями, давая начало множеству новых категорий и втягивая в себя все новые «ручейки» почерпнутых в чувственном опыте «историй» вещей, как о том повествуется в [ТТР 7].
Порядок мышления в обоих случаях выглядит, вроде бы, одинаково: мысль движется от всеобщего к особенному и единичному. Однако Гегель начинает с абстрактного всеобщего, с категорий, охватывающих все сущее разом; а Спиноза — с всеобщих определений конкретного предмета, Бога.
Спиноза первым делом определяет, и далее ни на секунду не упускает из виду, субстанцию, понятую как то конкретное целое, внутри которого действуют, каждая по-своему, все до единой частные вещи. Впоследствии и Маркс, в полном согласии со Спинозой, скажет, что конкретное целое, как «реальный субъект», должно «постоянно витать в нашем представлении как предпосылка»[676]. Этого как раз нет у Гегеля, утверждает Маркс. По его словам, Гегель «впал в иллюзию», понимая конкретное как результат деятельности мышления. Конкретное вовсе не синтезируется из чистых абстракций, а лишь мысленно усваивается с помощью абстракций.
И Спиноза в этом плане на все сто прав против Гегеля. Как блестяще показал в свое время Ильенков, в логике Спинозы
«целое предполагается данным, а все исследование ведется как анализ… Именно идея такого анализа, — исходящего из ясного представления о целом, и идущего последовательно по цепочке причинности, которая и воспроизводит это целое уже как результат анализа, — и заключена в логически-концентрированном виде в категории субстанции, как «causa sui», — как причины самой себя… Идея «субстанции», — то есть основная идея спинозизма, — идея детерминации частей со стороны целого, или, в другой терминологии — первенства конкретного (как «единства во многообразии») как исходной категории Логики»[677].
Не могу понять лишь одно: отчего Ильенков числил Гегеля среди единомышленников Спинозы в вопросе о начале Логики как науки? У Гегеля-то ни о каком «первенстве конкретного» и речи нет — там абстракьщя всему голова: «Seyn, reines Seyn, — ohne alie weitere Bestimmung» (бытие, чистое бытие, — без всякого дальнейшего определения)[678].
Что бы там ни говорил Гегель, его Seyn и existentia (esse) Спинозы — далеко не одно и то же. Ближайший аналог спинозовской категории existentia появляется у Гегеля в «Учении о сущности» подтем же фамильным именем: «Existenz» (существование). Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Определяя Existenz как «бытие, возникающее из сущности» (das Seyn, das aus dem Wesen hervorgeht)[679], Гегель фактически повторяет слова Спинозы о бытии, «заключенном в сущности» Бога.
С другой стороны, Спинозе хорошо знакома категория абстрактного бытия, прообраз гегелевского Seyn, — под латинским именем Ens (Сущее). В [Eth2 pr40] он рассуждает о «трансцендентальных терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это — «предельно смутная идея», возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами вещей. Ровно то же самое говорится о происхождении категории Seyn в «Науке логики».
Неограниченная, предельная всеобщность категории Ens позволяет применять ее к чему угодно: к реальным вещам, к абстракциям рассудка, к явлениям чувственного восприятия и даже к химерам речи. Поэтому, пользуясь этой категорией, Спиноза всегда непременно уточняет ее смысл с помощью какого-нибудь конкретного прилагательного: Ens reale (реальное Сущее), Ens perfectissimum (совершеннейшее Сущее), ens absolute infinitum (абсолютно бесконечное сущее), Ens fictum (вымышленное Сущее), Ens rationis (рассудочное Сущее), Ens verbale (словесное Сущее), и т. д.
Вообще, у Спинозы, как показала Варвара Половцова[680], термины могут получать разное значение в зависимости от того, к какой области мышления относятся обозначаемые ими идеи— к интеллекту либо воображению[681], к философии либо религии, к естественному либо гражданскому праву.
Противоположностью Ens, равно как и Seyn, является категория Ничто (Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых метафизиков, которые, по словам Спинозы,
«не без большого ущерба для истины искали середины (medium) между Сущим и Ничто. Однако я не стану задерживаться на опровержении их заблуждений, так как они, пытаясь дать определения таких [срединных] состояний, сами совершенно теряются в своих пустых тонкостях» [СМ 1 ср3].
Противостояние чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая логическая категория — от категории становления до абсолютной идеи — выступает в качестве своеобразного посредника, или «медиума», соединяющего бытие и ничто. В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное, вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.
Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе, то есть бытию же (вернее, своему собственному инобытию), а не ничто. Абсциссу и ординату его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и бытие в ином (in alio esse). Не случайно эта дистинкция формулируется им уже в первой аксиоме «Этики».
Понятие причины себя возникло несравненно раньше того времени, когда была написана «Этика». Философы неоплатонических школ оперировали им уже довольно свободно. К примеру, в «Первоосновах теологии» Прокла мы читаем:
«§ 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. В самом деле, все самодовлеющее превосходит или по сущности, или по энергии то, что зависит от другой причины. Ведь производящее само себя, будучи способным производить свое бытие, самодовлеюще в отношении сущности.
§ 41. […] Могущее пребывать и быть водруженным в самом себе способно само себя производить, само в себя эманируя, само себя поддерживая и находясь, таким образом, в самом себе, как вызванное причиной — в причине».
Однако прежде никто из философов не придавал понятию causa sui столь большого значения, как Спиноза, никто другой не усмотрел в нем «основное понятие (ein Grundbegriff) во всем спекулятивном» (Гегель).
Декарт, заявляя, что Бог — действующая причина самого себя, оставляет ему трансцендентное бытие по ту сторону единичных вещей (во всяком случае, по ту сторону материальной природы). Отношение Бога к себе и его отношение к другим вещам у Декарта суть два разных отношения. Иначе говоря, создавая вещи, Декартов Бог не создает тем самым себя, а создавая себя — не полагает этим свое иное. Понятие causa sui не получает у Декарта диалектического завершения: причина существует отдельно от своего действия и каузальное отношение не замыкается на самое себя, как это бывает в органическом целом.
Иначе обстоит дело у Спинозы. В его понятии causa sui отношение к себе и отношение к своему иному становятся моментами одного и того же каузального акта:
«В том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Противоположность Natura naturans и naturata, причины и действия, тем самым снимается и стягивается в единство.
В определении Бога как причины себя речь идет о его взаимодействии с собой. А в категории взаимодействия соединяются вместе две пары категорий — причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант, с той разницей, что вместо «модуса» у него фигурирует классический термин «акциденция»). Выражение «причина себя» кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку главной отличительной чертой интеллекта он считал познание ближайшей причины вещи.
«Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует» [Eth1 pr8 sch2], —
постулирует Спиноза.
Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?
Немногим позже Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая «привычка», приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и «смежным» в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, а даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.
Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», — не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды «вечных истин».
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [Eth5 pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь вдет о причине адекватной, или формальной145. В дефиниции же адекватной причины [Eth3 dfl] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (causa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.
Все настоящие причины вещей—действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:
«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [Eth1 pr25].
Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным [682] в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [С 2, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, доктор богословия в Сорбонне. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.
В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого «отношения» тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.
Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь[683]. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.
Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа[685].
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:
«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].
Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.
Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.
Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заявив, что целевые причины существуют только в человеческом воображении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть всякие следы дуализма действующих и целевых причин, материального и духовного миров, физики и метафизики.
Кажется, что [Eth1 ар] доводит до последнего, абсолютного предела механическое понимание мира, распространяя категорию действующей причины на бытие мыслящего духа и мир идей, так что ни о какой телеологии не может больше идти и речи. Спинозе нередко приписывали «механическое миросозерцание» — на том основании, что «из понятия субстанции он исключил всякую деятельность по целям» (Александр Введенский)[686]. Однако, я полагаю, стоит взглянуть надело иначе, приняв во внимание дистинк-цию относительной (внешней) и внутренней целесообразности, которая формулируется в «Критике способности суждения».
Относительная целесообразность есть «пригодность одной вещи для другой»[687], а целесообразность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как органического целого, или как «индивидуума», если держаться терминологии «Этики». Эта последняя форма г^лгсообразности есть поэтому не что иное, как целесообразность—детерминация вещью, как целым, отдельных своих частей либо состояний, модусов.
«Именно Спиноза раскрыл тайну целесообразности как простой факт цело-сообразности, — как факт обусловленности частей со стороны целого», —
писал Ильенков[688].
Таким образом, отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спиноза отнюдь не устранял саму идею целесообразности. Causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выражает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и внутреннюю целесообразность бытия.
Кант, впрочем, считал, что эта «непреднамеренная целесообразность», лишающая природу всякой случайности и всякой интенции рассудка, есть не что иное, как «слепая необходимость». Кроме того, понятие цели лишается всякого смысла, когда мы распространяем его на все сущее разом.
«Это просто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель»[689].
Да, Спиноза удаляет из натуральной философии антропоморфные представления о «преднамеренных» и произвольных целях, вместе с категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве отсюда следует, что Природа, эта мыслящая субстанция, действует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интеллекте отвечает конкретная идея, которая, в свою очередь, является предметом особой рефлективной идеи. Природа с необходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое действие. Назвать эту необходимость «слепой» — в высшей мере несправедливо. И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необходимых законов Природы, может считаться действительной целью? Где же тут «понятия», а где «детская игра словами»?
Верно, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих себе, поскольку считает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие. В этом смысле категория цели является столь же всеобщей, как категория причины или категория бытия. Но неужто всеобщий характер этих логических форм превращает их в пустые слова? Может, просто способы целесообразного действования бывают разными?.. Давайте последим за дальнейшим развитием событий в «Этике».
Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui, раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя.
«Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремится сохранять свое бытие» [Eth3 prб]. И это «стремление (conatus) вещи сохранять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама актуальная сущность вещи» [Eth3 pr7].
Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus, достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы рациональным канонам классической механики.
Ньютон, формулируя первый закон механики — принцип инерции: «всякое тело сохраняет свое состояние (perseverare in statu suo)…», — не пользовался телеологическими терминами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния (status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движения по прямой, а у Спинозы — о сохранении самого бытия (esse) вещи. Причем conatus в равной мере выражает «актуальную сущность» и тела и духа. Это универсальная действующая причина бытия, форма целесообразного действования, обнимающая собой все сущее.
Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни. было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям — отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.
Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).
«Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теистом в самом строгом смысле этого слова», — отмечал Вольтер[690]. Он искренне, с немалым возмущением, удивлялся тому, что Спиноза отрицал присутствие в природе Провидения: «Как мог он не бросить ни единого взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых предназначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельствуют ли они о руке верховного мастера?»[691]
Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).
Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что бытие лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельностъ, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия.
«Никто не стремится сохранять (conservare) свое бытие ради другой вещи» [Eth4 pr25].
Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.
Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Вульфсон, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости»[692]. Однако Вульфсон не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию истинную сущность вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека — не только его тело, но и дух, и человеческое общество[693]. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину — врожденное «формам» вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским eros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.
В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе — как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм — единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории—влечения (appetitus). Он прямо связывает понятия влечения и цели (finis) в [Eth4 df7]:
«Под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение».
Латинское слово «appetitus» происходит от «телеологического» глагола «peto» — стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели], — ив средневековой философии означало некую идеальную склонность или способность. «Lexicon peripateticum» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio)[694]; Аквинат считал appetitus характерной способностью (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию»[695]. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414а 31].
Спиноза предельно упрощает и «материализует» понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку тот есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков), а напротив, их прямым следствием [Eth3 pr9 sch].
После, в [Eth4 prf], он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную «превращенную форму» человеческого влечения:
«Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо вещи».
Так как люди обычно не знают причин своих влечений, последние представляются им актами свободного волеизъявления духа и конечными целями их действий.
На самом деле всякое влечение — причина действующая, которая, в свою очередь, зависит от множества внешних, материальных причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким образом, категория целевой причины выражает форму объективной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимости человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность причин и следствий, прямо или же косвенно детерминирующих его поступки.
Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, которым управляет органическая потребность, образующая сущность всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от прочих живых существ.
Appetitus, пишет Спиноза, «есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого с необходимостью вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении» [Eth3 pr9 sch].
Органическая потребность образует деятельное начало целесообразности в живой природе[696], и в высшей мере примечательно, что именно с нею Спиноза связывает «самую сущность человека» (ipsa hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения заключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто общее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно заключается особая, свойственная только человеку форма осуществления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи «вещью мыслящей», способен понимать предмет своего влечения и действовать с предметом сообразно его понятию? Спиноза оставляет читателя «Этики» в неведении, не сообщая нам своего мнения на сей счет.
Так или иначе, учение Спинозы о Природе может показаться «чистым механизмом» (Введенский) лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности, кроме внешней целесообразности «финальных причин». В действительности его объективная телеология взрывает механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похожа ни на Декартов геометрический Универсум, ни на механическую Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля: всякая ее частица-индивидуум стремится сохранять свое существование (независимо от того, сознает она эту реальную цель своих действий или нет), и в этом смысле ее существование является насквозь целесообразным и целесообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием бесконечной Природы в целом.
Категории бесконечного в учении Спинозы отводится особое место. Спиноза посвятил пространное письмо своим размышлениям «о природе бесконечного» [Ер 12]. В «Этике» категория бесконечного встречается уже в начальной дефиниции Бога, определяемого как «ens absolute infinitum» — абсолютно бесконечное сущее.
Кажется весьма странным, что ни в одной работе Спинозы нет отчетливо сформулированной дефиниции бесконечного. Он, как и Декарт, считал, что категорию конечного необходимо выводить из категории бесконечного. Меж тем дефиниция конечного — точнее, «вещи, конечной в своем роде» (res in suo genere finita), — следует сразу после дефиниции причины себя. Остается предположить, что первая дефиниция — причины себя — содержит в себе имплицитное определение бесконечного.
Причина себя определяется как «то, чья природа не может пониматься иначе как существующей» [Eth1 dfl], а бесконечное бытие (infinitum esse) — как «абсолютное утверждение существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1]. Значит, наше предположение подтверждается: понятие причины себя совершенно идентично у Спинозы понятию бесконечного и [dfl] следует рассматривать как имплицитное определение бесконечного. Нелишне здесь учесть и мнение Гегеля, который говорил, что causa sui и есть «истинная бесконечность»[697]. Два определения Бога, как «вещи абсолютно бесконечной» и как «causa sui», оказываются у Спинозы эквивалентными.
Дефиниция конечного гласит:
«Конечной в своем роде называется та вещь, которая может ограничиваться другой [вещью] той же природы» [Eth1 pr8 sch1].
Далее поясняется, что вещи, различные по своей природе, не могут иметь общую границу. Тело не ограничивается мыслью (идеей), а мысль — телом. Но всякое конечное тело ограничивается каким-нибудь иным телом, а всякая конечная мысль — иной мыслью. Однородные вещи взаимно ограничивают одна другую, они рассекают бесконечное бытие на бесчисленное множество неравных долей. Каждая частица бытия получает конечную определенность «вот этой», уникальной вещи, которой удалось вытеснить из данного сектора реальности все прочие вещи. В этом смысле существование всякой конечной вещи означает логическое отрицание всех прочих вещей той же самой природы:
«Конечное бытие на самом деле является отчасти отрицанием, а бесконечное — абсолютным утверждением существования какой-либо природы» [Eth1 pr8 sch1].
Конечное бытие является отрицанием только «отчасти» (ех parte). Отчасти же оно является собственным состоянием (affectio) бытия бесконечного. Конечная вещь не просто отрицает существование определенной природы (атрибута субстанции), не превращает ее в чистое ничто, — вместе с тем, как модус этой природы она выражает и утверждает последнюю, пусть и в ограниченных пределах. Вневременной акт превращения бесконечной природы в упорядоченный континуум конечных вещей (тел либо идей) Спиноза именует «детерминацией» (determinatio)[698].
В отношении к бесконечной Природе детерминация означает отрицание: determinatio negatio est [Ер 50]. Однако это отрицание лишь ex parte, так как бесконечная Природа им не уничтожается, не превращается в ничто, а только переводится в иное состояние, в форму какой-нибудь конечной вещи. В этом плане категория детерминации родственна гегелевской категории снятия (Aufhe-bung). В отличие от «mera negatio» — чистого, простого, сплошного отрицания, — означающего «невозможность существования» [СМ 1 ср3], детерминация образует некую реальность. Она превращает бесконечное в конечное, вследствие чего бытие раздваивается на сущее в себе и сущее в ином.
Гегель приписал спинозовскую детерминацию рассудку, с его «внешней рефлексией». Он не придал значения словам Спинозы о том, что конечное бытие только ex parte отрицает бесконечное. В акте детерминации Бог реально дифференцирует свое бесконечное бытие. Логическим отрицанием «абсолютно бесконечного сущего» (ens absolute infinitum) является не гегелевское «чистое ничто», но его собственные модусы-состояния, конечные и бесконечные «в своем роде» (in suo genere) вещи.
Категория истинной, «актуальной» бесконечности (infinitum actu) у Спинозы лишена всякой количественной определенности. Такая бесконечность характеризует определенное качество вещей[699]: бесконечная вещь — та, которая не встречает никаких препятствий в осуществлении своей природы. Поскольку интеллект и движение принимают все формы, которые им позволяет принять их природа, не встречая никакого ограничения (determinatio), Спиноза определяет их как бесконечные в своем роде вещи. Конечные вещи всегда так или иначе ограничены в своих действиях: стремясь осуществить то, что заложено в ее природе, конечная вещь неминуемо встречается с бесчисленными препятствиями со стороны других конечных вещей. Поэтому всякая конечная вещь несовершенна.
Совершенство—вот характерный внешний признак, по которому можно узнать бесконечное. В [СМ 2 ср3] Спиноза определяет бесконечность как «высшее совершенство» (summa perfectio) вещи. В [Ер 4] он пишет, что всякий атрибут субстанции является «бесконечным, или предельно совершенным, в своем роде», а в [KV 1 ср9] говорит о «бесконечном, или совершеннейшем, удовольствии», проистекающем от знания истины.
Уяснение спинозовского понимания бесконечного затрудняется, однако, тем, что слово «infinitum» довольно часто употребляется Спинозой в значении «бесчисленное». К примеру, в [Ер 60] говорится, что круг может рассматриваться как состоящий из бесчисленных прямоугольников (ex infinitis rectangulis). Прямоугольник, разумеется, вещь конечная, поэтому прилагательное «infinitus» характеризует тут не его сущность; оно показывает, что количество прямоугольников, которые могут быть вписаны в круг, «превосходит всякое число», иначе говоря, является неопределенным.
Гегель нарек численную бесконечность «скверной, дурной» — sch1echte Unendlichkeit, — заявив, что она не имеет ничего общего с истинной, актуальной бесконечностью. Стоит задуматься, однако, как иначе могла бы проявляться актуальная бесконечность в мире своих конечных модусов?
«Из необходимости божественной природы должны следовать бесчисленные [вещи] бесчисленными способами (infinita infinitis modis)…» [Eth1 prl6]
В этой теореме слово «infinitum» тоже употребляется в своем общепринятом значении, в значении неопределенного множества. Спиноза не принял предложение Декарта закрепить это значение за категорией indefinitum (неопределенное). К последней Спиноза относит только те вещи, которые, хотя и «превосходят всякое число», являются, тем не менее, конечными и потому «могут мыслиться большими или меньшими» [Ер 12]. A infinitum Спинозы — выражает эта категория актуальную бесконечность или простую бесчисленность вещей, — ни в коем случае не может мыслиться большим или меньшим.
Джоуким, Вульф и Клайн полагают, что слово «infinitum» в выражении «infinita infinitis modis» и в тех местах, где говорится, что субстанция «absoluta infinita attributa habeat» (имеет абсолютно бесчисленные атрибуты), употребляется в значении «все без исключения», «абсолютно все», а не в «скверном» значении неопределенного множества. В данном случае, пишет Клайн, Спиноза пользуется словом «infinitum» как «более выразительной формой omnia»[700].
Клайн, разумеется, прав насчет того, что бесконечность охватывает все, однако ведь слово «omnia» (все) может равным образом относиться к бесчисленным вещам и к какому-то ограниченному кругу вещей. Спрашивается все-таки, допускает ли Спиноза, что модусы или атрибуты субстанции существуют в ограниченном количестве? Нет. Он недвусмысленно заявлял:
«Чем больше реальности или бытия имеет какая-либо вещь, тем больше атрибутов ей присуще» [Eth1 pr9].
Абсолютно бесконечная вещь обладает бесчисленными атрибутами и бесчисленными модусами в каждом из атрибутов. Ее действия не могут ограничиваться определенным числом. Что, в конце концов, «скверного» в этой бесчисленности? Да, infinitas-совершенство и infinitas-бесчисленность суть разные логические определения, относящиеся к разным слоям сущего, однако эти категории ближайшим образом связаны. Для Спинозы бесчисленность атрибутов и модусов — это проявление абсолютной бесконечности и совершенства субстанции.
В оригинальном и возвышенном учении Спинозы о вечности логика сливается с этикой. Можно сказать, логика здесь излучает этику. Истинное знание, согласно Спинозе, есть знание вещей «под формой вечности», и человек, приобретая это знание, делает свой дух вечным. В этом заключается для него «наивысшее благо и добродетель».
Первое определение вечности мы находим в [СМ 1 ср4]: вечность — это «атрибут, под которым мы понимаем бесконечное существование Бога»[701]. Как мы видим, категория вечности синтетична: она происходит из соединения категорий существования и бесконечности.
Отношение данной вещи к иным вещам может мыслиться sub specie aeternitatis (под формой вечности) — в категориях причины и действия, либо sub specie durationis (под формой длительности) — в категориях времени, числа, меры. В первом случае существование вещи представляется действием внутренней причины и проявлением сущности вещи; во втором случае дух воспринимает существование вещей со стороны его продолжительности. Спиноза определяет длительность как «неопределенную продолжительность существования (indefinita existendi continuatio)» [Eth2 df5] или, иначе, как «существование, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества» [Eth2 pr45 sch].
Эти две логические формы далеко не равноправны: под формой вечности вещь всегда воспринимается адекватно и только адекватно; напротив, о длительности вещей дух может иметь только очень неадекватное знание. Кроме того, вечность (бесконечное существование) «не может объясняться посредством длительности или времени, хотя бы длительность понималась как лишенная начала и конца» [Eth1 df8 ex]; длительность же, напротив, следует мыслить под формой вечности, чтобы понять ее истинную природу.
Логическое неравноправие категорий вечности и длительности объясняется тем, что в реальности «длительность… проистекает от вечных вещей» [Ер 12]. Поэтому Спиноза считает правомерным мыслить длительность под формой вечности и вместе с тем противополагать категории длительности и вечности. Длительность вещей ни в коем случае не произвольна, она непосредственно зависит от вечного порядка и последовательности причин в природе, и если бы дух был в состоянии охватить мыслью всю эту бесконечную последовательность, длительность существования всех вещей тоже оказалась бы для него понятной.
Хэллетт справедливо говорил об «укорененности» длящегося существования в вечном[702] и характеризовал длительность как «истечение» (efflux) вечности. Его перу принадлежит великолепный комментарий к философии Спинозы — книга под заглавием «Вечность. Спинозистское исследование»[703].
Общее положение о вечности, которое отстаивал Хэллетт, гласит: все реальное — вечно. Вещи являются реальными ровно в той мере, в какой они причастны вечности. Вот почему адекватное познание реального совершается не иначе, как под формой вечности:
«Понимать вещи под формой вечности значит понимать вещи как реальные сущие (entia realia) через посредство сущности Бога…» [Eth5 pr30 dm].
Реальное и вечное для Спинозы категории коррелятивные, заключает Хэллетт. Вечность есть «подлинное вещество Реального»[704].
В каком же смысле существование конечной вещи является вечным и в каком длящимся? На это ХэллетТ отвечал:
«Как реальная часть целого индивидуум вечен вместе с целым; как часть, которая тоже есть некое целое, он вечен внутри целого (которое в известной мере он воспроизводит); как часть целого, взаимодействующая с другими частями, он длится»[705].
Длительность конечных вещей — своеобразный эффект их взаимодействия. Существование всякой конечной вещи количественно и качественно ограничивается существованием всех прочих вещей. Так вот количественная определенность существования и есть длительность.
Кроме конечных вещей существуют еще «бесконечные в своем роде» вещи и модусы — интеллект и движение, идея Бога и «форма Вселенной в целом», — которые не взаимодействуют с иными вещами. Их существование ограничивается только их собственной природой, то есть ограничивается не количественно, а только качественно. Эту неограниченную длительность существования Хэллетт описывал категорией sempiternity (от лат. sempiternus — длящийся всегда, всегдашний), которой у Спинозы соответствуют выражения: «длительность, лишенная начала и конца» [Eth1 df8 exp], «длительность, которая с обеих сторон не имеет предела» [СМ 2 ср1].
Многие и многие комментаторы «Этики» смешивают понятия вечности и неограниченной длительности[706]. Вследствие чего изречение Спинозы: «Мы чувствуем и знаем из опыта, что мы вечны»[707], — приходится толковать мистически, как утверждение нашего бессмертия, либо аллегорически, как посмертную жизнь в памяти человечества, — в стиле «нет, весь я не умру…»
Иные предпочитают вовсе не замечать учения Спинозы об индивидуальной вечности вещей, в том числе и человека. Хэллетт протестовал:
«Спиноза провозглашает вечность индивидуального духа «того или этого» человека, а не вечность некоего общего духа человечества, или «бесконечной идеи Бога», или «Науки»[708].
Это соображение Хэллетт подкреплял ссылкой на [Eth5 pr22]:
«В Боге с необходимостью дана идея, которая выражает сущность того или этого (hujus, et illius) человеческого тела под формой вечности».
Речь тут явно идет о вечности единичного, индивидуального, «того или этого» духа, а не о вечности духа человечества, божественного интеллекта или, скажем, научных доказательств.
Понятие вечности характеризует не количество, не длительность существования вещи, а ее качество как определенной целостности. Отчасти вечными являются не только идеи, но и тела, вообще все реальные вещи. Они вечны, поскольку всякая вещь представляет собой индивидуальное (частичное) воплощение вечного целого — единой и бесконечной Природы.
В качестве индивидуального состояния целого вещь является вечной наравне с целым, а в качестве индивидуального состояния целого, которое отличается от целого как такового и от других его состояний, она характеризуется длительностью. Все зависит от того, в какой «проекции» дух воспринимает данную вещь — в неадекватной проекции ее длящегося существования (посредством воображения) или под формой вечности, которая дает адекватное понятие причины существования вещи (посредством интеллекта).
Воображение оперирует чувственными образами вещей, интеллект — рассуждениями и доказательствами. В первом случае индивидуальность воспринимаемой вещи преломляется в индивидуальности человеческого тела и духа и в этом смешении рождается образ вещи. В интеллекте вещь объясняется посредством причины, которая превращает вещь в то, что она есть, и определяет ее, и только ее собственную индивидуальность. Причем интеллектуальная, каузальная индивидуальность (к примеру, индивидуальность живого существа, представленная в его генетическом коде) позволяет отчасти объяснить его воображаемую индивидуальность (представить, как это существо может выглядеть в тот или иной момент времени и какова потенциальная длительность его существования).
Вещи не делятся на вечные и длящиеся. Два эти компонента характеризуют существование всякого модуса, в том числе бесконечного интеллекта и движения. «Вечная жизнь», или бессмертие, нашего духа обусловлена приобщением его к бесконечному интеллекту Бога. Несомненно, речь не идет о неограниченной длительности существования конечного человеческого духа в Природе. Спиноза ясно говорит, что дух погибает вместе с телом [KV 2 ср23], следовательно, под «вечной жизнью» понимается качество существования, а не его количество, не длительность. Истинная вечность определяется тем, как существует вещь — в какой мере существование этой вещи соответствует ее природе, — а не тем, сколько длится ее существование.
Решение моральной проблемы достижения свободы Спиноза ставит в прямую зависимость от адекватного познания природы вещей и усовершенствования нашего интеллекта. Знание дает человеку свободу. Мера моей свободы обусловлена мерой адекватности моих идей.
Но свобода не есть исключительное достояние «мыслящей вещи». Эта категория распространяется у Спинозы на все сущее. Вещь является свободной в той мере, в какой от сама служит причиной своих действий, иначе говоря, поскольку она активно действует в соответствии с законами своей собственной природы:
«Свободной вещью называется та, которая существует вследствие необходимости только собственной природы и определяется к действованию только лишь собой» [Eth1 df7].
Разумеется, абсолютная свобода в этом смысле присуща одному Богу-субстанции. Прочие вещи могут быть свободны всего лишь в той мере, в какой всякая из них выражает природу субстанции и, тем самым, свою собственную природу — выражает ее своими активными действиями, превращающими ее в непосредственную, «ближайшую» причину каких-либо других состояний субстанции. И отчасти всякий модус субстанции является «вещью принуждаемой» (res coacta), поскольку его существование зависит от действия бесчисленного множества внешних причин.
Человек не составляет исключения. Ни отдельный индивид, ни человечество в целом не в состоянии стать независимыми от внешних причин. Могущество внешних причин бесконечно превосходит способность человека к свободной деятельности [Eth4 pr3]. Однако внешние причины бывают разные: одни из них сходны с человеческой природой и, следовательно, полезны для человека, другие противны нашей природе и вредны для нее [Eth4 pr31 сог]. Истинная свобода, возможная для человека, заключается в том, чтобы стремиться к соединению с теми внешними причинами, которые больше всего сходны с человеческой природой и увеличивают способность человека к активному действо-ванию, и стремиться избегать тех, что разрушают его тело и дух, повергая человека в «пассивные состояния» (passiones).
«Если [человек] пребывает среди таких индивидуумов, которые сходны с человеческой природой, тем самым способность человека к действованию получит содействие и поддержку. А если он находится среди тех, которые менее всего сходны с его природой, то вряд ли он может приспособиться к ним без значительного изменения самого себя» [Eth4 ар сар7].
Действительная свобода всякого индивидуума прямо пропорциональна его «способности к действованию» (agendi potentia) и обратно пропорциональна его пассивности.
Категория необходимого по-разному применяется Спинозой в зависимости от того, идет ли речь о сущности вещей или же о существовании. У конечных модусов субстанции
«сущность зависит от вечных законов Природы, а существование — от последовательности и порядка причин» [СМ 2 ср3].
Характер существования вещи внутри каузальной сети «Природы порожденной» определяется ее положением относительно прочих вещей, которые прямо или косвенно воздействуют на нее в качестве внешних причин. Это Спиноза и называет «зависимостью от последовательности и порядка причин». Строение каузальной сети и взаимодействие ее «узелков» подчиняется вечным законам, которые задают всеобщие условия взаимодействия и, вместе с тем, изнутри определяют всякую вещь к активному действованию. В этом смысле от вечных законов Природы зависит сущность вещи.
К примеру, генетические законы определяют сущность растения, от них зависит, что вырастет из данного семени, — береза, клен или нечто иное. А наличное бытие растения определяется, помимо этих законов, еще своеобразным сочетанием бесчисленных внешних факторов, не принадлежащих непосредственно к сущности данного растения — составом почвы, климатом и пр., — все это вместе взятое называется «последовательностью и порядком причин».
Необходимость, проистекающую из сущности вещи, Спиноза именует «свободной необходимостью», а ту, что зависит от по-следовательности и порядка причин, — «вынужденной необходимостью». Последняя является человеческому мышлению в форме случайности и может постигаться им только в бесконечно малой части.
Когда причины существования какой-нибудь вещи неизвестны, она является для нашего мышления случайной. Иногда же мы знаем эти причины, но недостаточно, чтобы решить, вызывают ли они к существованию данную вещь. Такую вещь Спиноза называет возможной. Вещи считаются возможными, пишет он,
«поскольку мы, обращаясь к причинам, которыми они должны производиться, не знаем, определены ли [причины] к произведению этих вещей» [Eth4 df4].
Предположим, синоптик, наблюдая сближение холодной и теплой воздушных масс, предсказывает возможность дождя. Следовательно, он допускает, что некоторые укрывшиеся от его внимания обстоятельства могут воспрепятствовать дождю. Слово «возможно» всегда указывает на «недостаточность восприятия» (defectus perceptionis) порядка причин в Природе, на некоторую неопределенность знания о причине той или иной вещи. В известной мере этот недостаток призвана компенсировать математическая теория вероятности, которая была создана старшими современниками Спинозы — Паскалем, Ферма и Гюйгенсом. Однако даже наивысшая вероятность все же ни на йоту не приближает вещь к существованию. Существование вещи гарантируется только наличием определенной причины и ничем иным.
Возможное и вероятное являются чистыми рассудочными категориями (entia rationis) и выражают только состояние мышления, а не состояние вещей вне мышления. Спиноза, безусловно, согласился бы с Эйнштейном в том, что «Бог не играет в кости» и что вероятностные понятия квантовой механики не могут считаться адекватными. Однако Спиноза, в отличие от Эйнштейна, и не считал, что конечный интеллект в состоянии приобрести адекватное знание о существовании единичных изменяемых вещей: ведь их поведение, величина, масса и прочие свойства зависят не столько от собственной сущности единичной вещи (о сущности всякой вещи можно и нужно создать адекватную идею), сколько от порядка и связи бесчисленных внешних причин. Поэтому вероятностное знание — самое большее, на что может рассчитывать человек, делая предметом мышления существование той или иной единичной вещи.
Этот defectus perceptionis свидетельствует о конечности нашего духа. Бор и его единомышленники были абсолютно правы, утверждая, что человеческому разуму не дано точно знать причины и образ действия отдельных элементарных частиц. При этом они, равно как и их противники, заблуждались, допуская, что такое знание возможно относительно индивидуальных объектов обычного опыта (с какими привыкла иметь дело классическая физика). Разница лишь в степени вероятности наших суждений о существовании «единичных изменяемых вещей». Вероятность таких суждений тем выше, чем больше общего внешняя вещь имеет с человеческой природой, и тем ниже, чем более действия данной вещи определяются внешними причинами, а не ее собственной сущностью. В конечном счете существование всякой конечной вещи зависит от конкретного состояния бесконечной Вселенной в целом, о котором конечный интеллект не может иметь сколько-нибудь адекватного понятия. Вот почему, человеческий разум, в отличие от спинозовского Бога, с его бесконечным интеллектом, обречен «играть в кости» и довольствоваться неадекватным, вероятностным знанием о существовании вещей, данных в чувственном опыте.
Этимологически возможное противополагается невозможному, однако у Спинозы, как обнаружил Хэллетт, возможному противостоит потенциальное[709]. Категория potentia (потенция, способность, могущество) очень часто встречается в текстах Спинозы. Потенция — это существенная определенность вещи, благодаря которой вещь существует. В этом смысле «способность существовать есть потенция» [Eth1 prll dm3].
Категория возможности характеризует существование вещи относительно какой-либо неопределенной внешней причины, а категория потенции — в отношении к сущности вещи:
«Потенция Бога есть сама его сущность» [Eth1 pr34]. «Под добродетелью и потенцией я разумею одно и то же;…это сама человеческая сущность или природа» [Eth4 df8].
Если потенция образует существенную определенность вещи, то возможное питается неопределенностью. Полено, например, в зависимости от действия внешних причин может превратиться в скрипку или в плаху, или просто в угли, то есть оно заключает в себе все эти вещи и неопределенное множество других «в возможности». При этом собственная определенность, «потенция» полена оказывает всяческое сопротивление действию внешних причин, существенно ограничивая круг его возможных превращений. Радиус круга возможного обратно пропорционален потенции вещей. Чем больше вещь имеет атрибутов и свойств, чем конкретнее определено ее существование, тем меньше неопределенных возможностей она в себе заключает. Бог, то есть существо, абсолютно бесконечное и обладающее бесчисленными атрибутами, по словам Спинозы, «абсолютно бесконечную потенцию от себя имеет» [Eth1 prl 1 sch]. К его существованию категория возможного адекватно применяться не может.
Старое религиозное кредо, отлитое Кьеркегором в его «Философских крохах» в лаконичную формулу: «для Бога все возможно», — Спиноза расценивает как чистой воды химеру. Для Бога невозможно сделать что-либо вопреки законам своей природы, равно как невозможно не сделать нечто, заключенное в его потенции. Да и не существует никакой отличной от Бога вещи, которая помешала бы ему реализовать свой потенциал. Бог действует только так, как может, и создает все, что только может, причем всякое отдельное действие совершается им с абсолютной необходимостью. Бог не знает никаких «возможных миров», среди которых, согласно теории Лейбница, ему предстояло бы избрать наилучший и создать его практически.
«Вещи не могли производиться Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены», — категорически заявляет Спиноза [Eth1 pr33].
Декарт столкнулся с неразрешимой проблемой: как две субстанции, — мышление и протяжение, — не имеющие ни одного общего признака, могут соединяться и действовать одна на другую? Тела и идеи существуют как бы в разных измерениях, тем не менее, по крайней мере в человеке они все же оказываются связанными в единое целое. В «Страстях души» Декарт высказывает предположение, что посредником, преобразующим акты мышления в акты телесные, является шишковидная железа мозга. Как же дух приводит в движение эту материальную, то есть образующую частицу протяженной субстанции, железу? Тут Декарту приходится ссылаться на Бога, однако, поскольку Бог понимается им как мыслящая субстанция, остается по-прежнему неясным, посредством чего эта субстанция-мысль воздействует на протяженную субстанцию.
Единство субстанций мыслится Декартом как взаимодействие, однако механика этого взаимодействия ему не ясна. Спиноза ставит проблему иначе. У мышления и протяжения нет ничего общего, следовательно, они не могут взаимодействовать. Между абсолютно разными вещами невозможна даже простая каузальная связь:
«Вещи, которые не имеют между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [Eth1 pr3].
Не удивительно, что все старания Декарта найти посредника, превращающего состояния духа в состояния тела, оказались напрасными. Спиноза предлагает мыслить единство мышления и протяжения посредством категории тождества, а не категории взаимодействия, как Декарт.
«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция, постигаемая то под тем, то под другим атрибутом» [Eth2 pr7 sch].
Мышление и протяжение, не переставая быть абсолютно различными, оказываются вместе с тем тождественными. Это, разумеется, не формальное тождество вещи себе (А = А), но тождество различенного. Различие мышления и протяжения у Спинозы не исчезает в «темной бесформенной бездне субстанции», как то живописал Гегель. Спиноза часто повторяет, что атрибуты Бога не имеют между собой ничего общего и их следует мыслить «реально различными» [Eth1 pr10 sch]. В общем, различия внутри субстанции ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных ее атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [Eth2 pr7 sch].
Диалектический характер спинозовского понимания единства субстанции как тождества различенных атрибутов неоднократно отмечался в историко-философской литературе (Робинсон, Хэллетт, Геру, Ильенков, Харрис и др.). Впрочем, нашлось немало и тех, кто вслед за Гегелем склонен видеть в спинозовской субстанции «бесформенную бездну», в которой гаснут все различия, и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (Й. Эрдманн, Вл. Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонвда (Вульфсон), с Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными абстракциями.
«Единая субстанция Спинозы не есть нечто схожее с «das eleatische Sein», как это утверждает Гегель в Науке логики. Напротив, она содержит или охватывает бесконечное множество бесконечных (всеобщих) дифференциаций, а именно атрибутов. Субстанция есть единство бесконечно многого», —
совершенно верно отмечает Гилеад[710].
Что касается Гегеля, то источник его недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности. Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. Бог Спинозы, по словам Гегеля, содержит мышление «лишь в его единстве с протяжением, то есть содержит его не как отделяющее себя от протяжения»; тогда как Гегель, держась христианской богословской традиции, предлагает понимать Бога как чистый дух[711]. В этом он солидарен с Декартом.
Каким образом Спиноза приходит к мысли о единстве Природы? — спрашивает далее Гегель, указывая на то, что «субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования.!.»[712] Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).
Однако для Спинозы интеллект есть не что иное, как идея субстанции, и первый, непосредственный модус мыслящей субстанции. Поэтому идея субстанции оказывается в его философии первичным состоянием мышления:
«Наш дух… должен вывести все свои идеи из той, которая выражает начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех прочих идей» [TIE, 13].
Идею субстанции нельзя вывести из какой-либо другой идеи, да и не надо этого делать, ибо нарушился бы порядок вещей в Природе.
«Божественную природу, которая раньше всего должна была бы рассматриваться, ибо она первична (prior est) как в познании, так и в природе, поставили в порядке познания последней…», —
осуждает Спиноза сенсуалистов [Eth2 pr10 sch].
Наряду с категорией единства (тождества различенного) у Спинозы сохраняется и категория непосредственного тождества. К услугам последней он прибегает, когда утверждает, что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth1 pr20], воля и интеллект [Eth2 pr49 сог], или когда соединяет слова «Бог», «Природа» и «субстанция» союзом «или» (seu, sive). Категория непосредственного тождества применяется для того, чтобы показать, что за номинальным различием скрывается одна и та же вещь.
В [Eth1 pr19] Спиноза ставит знак равенства между единством Бога и множеством всех его атрибутов: «Бог, или все атрибуты Бога (Deus, sive omnia Dei attributa)». Противоположность категорий единства и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков. Это различие прекрасно показал еще Лев Робинсон:
«Бесчисленные атрибуты составляют божественную субстанцию, без остатка исчерпывают ее сущность и бытие… Спиноза не знает абсолюта, возвышающегося над царством разнородного, однородной основы многокачественного мира атрибутов. Царство бесконечно разнородного — атрибуты — и есть Бог»[713].
В этом вся разница между рефлективной идеей субстанции у Спинозы и понятиями чистого бытия или абсолютного тождества.
Гегель упрекает Спинозу и в том, что тот не показывает, как различия атрибутов выводятся из единой субстанции: «где именно субстанция переходит в атрибуты, этого Спиноза не говорит»[714]. Со своей стороны, Спиноза не считает возможным подобное выведение: никакого «перехода» или хотя бы реального различия между субстанцией и ее атрибутами нет. Порядок выведения категорий обязан повторять порядок причин и следствий в Природе, а субстанция — причина своих модусов, но не своих атрибутов. Поэтому бесконечное многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве субстанции.
Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция, состоящая (constans) из бесчисленных атрибутов» [Eth1 df6]. Атрибут определяется как «нечто конституирующее сущность (essentiam constituens)» субстанции. Без атрибутов субстанция — это чистая абстракция, из них целиком складывается ее сущность, — по этой причине определения атрибутов невозможно логически вывести из понятия субстанции. Ибо за вычетом определений атрибутов у субстанции попросту нет никакого понятия.
Сущность единой субстанции складывается из абсолютно разных, ни в одной точке не пересекающихся атрибутов. Довольно необычная мысль. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что «каждой субстанции присущ один главный атрибут, как мышление — уму, а протяженность — телу» [С 1, 335]. Это заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования вещи, которая обладала бы двумя атрибутами, не имеющими ни малейшего сходства.
Когда один картезианец, некий Хендрик Деруа, предположил, что атрибуты мышления и протяжения могут принадлежать одному и тому же субъекту, Декарт усмотрел в этом предположении «явный паралогизм», прибавив:
«Ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное»[С 1, 466].
Спинозе же эта возможность «единомножия» сущностей (= атрибутов) представляется более чем реальной:
«Далеко не является абсурдным, следовательно, приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают необходимость, или вечность, и бесконечность» [Eth1 pr10 sch].
Здесь угадывается скрытое возражение теологам (в равной мере относящееся к Декарту и Гегелю): почему, собственно, Бог понимается только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предположить наличие бесчисленных атрибутов.
Гарри Вульфсон старался доказать прямую зависимость спинозовского понимания субстанции от учения схоластиков о Боге как ens simplicissimum — простейшем, лишенном каких бы то ни было внутренних различий сущем. Атрибуты привносятся в субстанцию конечным человеческим интеллектом, который расчленяет единое на многое и приписывает субстанции различия, которых на самом деле в ней нет (слова Спинозы о «реальном различии» атрибутов Вульфсон отказывается принимать в расчет). Свою позицию Вульфсон подкрепляет, главным образом, двумя ссылками: на положение «Этики» о неделимости субстанции (словно неделимость равнозначна абсолютной внутренней индифферентности) и присутствие в дефиниции атрибута слов «intellectus percipit, tanquam» (интеллект воспринимает, как)[715].
Впоследствии аргументация Вульфсона была разрушена до самого основания в работах Хазерота (F. Haserot), Геру, Керли, Донагана (A. Donagan) и др.[716] Нам нет смысла вдаваться в детали этого давно решенного спора. Однако, в понимании единства субстанции по-прежнему остаются серьезные трудности и разногласия, которые стоит обсудить.
Прежде всего остается неясным, зачем Спинозе понадобилось упоминать об интеллекте в определении атрибута? На этот счет существуют самые разные мнения[717]. Простейший ответ, оставшийся почему-то незамеченным, кажется мне самым правдоподобным: Спиноза не желал уже в начальной дефиниции предвосхищать теорему [Eth1 pr10 sch], где доказывается, что все существующие атрибуты действительно принадлежат одной и той же субстанции и образуют ее сущность. Это важнейшее положение идет вразрез с логикой и метафизикой Декарта и, как легко было предположить, неминуемо стало бы предметом полемики с картезианцами не говоря уже о теологах, — поэтому Спиноза решил для начала, в исходной дефиниции атрибута, ограничиться апелляцией к «восприятию интеллекта». Ну а несколькими страницами ниже доказал истинность данного «восприятия».
Так или иначе, не подлежит сомнению одно: упоминание интеллекта не может бросить на понятие атрибута ни малейшей тени субъективности, ибо для Спинозы все до единого восприятия интеллекта адекватны реальным вещам, — интеллект и истина в этом смысле просто одно и то же.
Кроме того можно предположить, что Спиноза, включая в дефиницию атрибута субстанции слова «intellectus percipit, tanquam», хотел показать, что интеллект не воспринимает субстанцию как таковую[718], abstracte, но только под тем или иным одним конкретным атрибутом — как мыслящую либо протяженную.
«Всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом» [Eth1 pr10 sch].
И, далее, всякий атрибут, согласно Спинозе, воспринимается интеллектом «посредством себя» (per se), то есть безотносительно к остальным атрибутам.
Почему же интеллект не воспринимает атрибуты все вместе (simul), как они реально существуют в Боге, а воспринимает их по отдельности (per se), как если бы каждый атрибут был субстанцией?
Габриэль Хуан на этом основании делает вывод, что Спиноза
«никоим образом не допускает, что интеллект, даже бесконечный, может иметь о субстанции абсолютное знание, знание того, что сама она есть в себе»[719].
Спиноза тотчас превращается в мистика, полагающего, что сам Бог (его собственный бесконечный интеллект) — не говоря уже о конечном человеческом разуме — не в состоянии понять единство своих атрибутов.
Робинсон в ответ приводит собственные слова Спинозы, недвусмысленно свидетельствующие о том, что интеллект познает сущность Бога как она есть в себе, — иначе говоря, наш дух адекватно понимает единство Бога[720]. Это так, но проблема-то остается: почему интеллект воспринимает атрибуты Бога лишь по отдельности, а не вместе, как они существуют в Боге?
В отношении ко всякому своему модусу субстанция выступает только под каким-либо одним атрибутом. Интеллект—модус, поэтому он не может воспринимать атрибуты simul, но воспринимает каждый атрибут per se, то есть как особую субстанцию. Раздельное восприятие атрибутов интеллектом не может нарушить понятие единства субстанции и не дает основания утверждать, что мышление и протяжение существуют по отдельности. Существовать для Спинозы означает действовать, а Бог (законы Природы) действует единообразно, сохраняя один и тот же «порядок и связь» в протяженном мире и в мире мышления. Следовательно, в действительности Бог един, и в обоих случаях действует-существует) одна-единственная субстанция.
«В философии Спинозы первичное единство действия Бога проявляет себя в отношении к интеллекту как разделенное на множество разных, но согласующихся атрибутов. Здесь нет элемента субъективного вымысла, нет введения чего-либо постороннего в истинное бытие Бога. Mens non potest plus intelligere quam natura praestare[721]. Происходит только поляризация единого света Божества в призме интеллекта», —
пишет Фриц Кауфман[722].
Очень хорошо, однако почему «поляризация» субстанции в интеллекте не нарушает адекватности восприятия ее единства (в отличие от поляризации обычного светового луча, которая реально разрушает его единство)? Этого Кауфман не объяснил.
Думаю, в данном случае возможно лишь одно объяснение. Слова Спинозы: в разных атрибутах осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин, то есть те же самые вещи следуют одна за другой», — логически означают, что в данном случае целое эквивалентно своей части, точнее, всякой из бесчисленных частей (атрибутов), составляющих его сущность. А потому адекватное восприятие одной такой части — одного бесконечного in suo genere атрибута субстанции — эквивалентно восприятию целого, то есть абсолютно бесконечной субстанции как таковой.
Напрашивается сравнение с положением дел в математике. Академик П. С. Александров писал о необходимости «в применении к бесконечным множествам отказаться от аксиомы: часть меньше целого»[723]. Аксиома «целое больше части» была сформулирована еще в Евклидовых «Началах» и до открытий Кантора не вызывала у математиков ни малейшего сомнения.
Слова Спинозы о тождестве порядка и связи причин во всех атрибутах субстанции можно интерпретировать в канторовских терминах так: множество модусов всякого атрибута равномощно по числу своих элементов множеству вещей-причин в субстанции как таковой, порядок и связь элементов обоих множеств тоже одинаковы. Это классическое отношение взаимно-однозначного соответствия части и целого, подобное тому, что Кантор установил между точками n-мерного пространства и точками прямой или плоскости.
Атрибут, образующий часть субстанции, выражает — хотя не absolute, а только in suo genere, — всю ее сущность целиком (так же, как бесконечная прямая линия или плоскость in suo genere выражает сущность пространства в целом, независимо от числа измерений). Потому интеллект, воспринимая тот или иной отдельный атрибут per se, тем самым воспринимает сущность субстанции, как она есть in se. Единство субстанции, говоря гегелевским слогом, «светится» в каждом из ее атрибутов; больше того, субстанция не может быть воспринята как таковая, abstracte, — вне какого-либо конкретного атрибута. В этом смысле субстанция целиком состоит из своих атрибутов.
Идентичность категорий субстанции и атрибута — очередной вызов прежней логике и, в первую очередь, вызов логике Декарта.
«Спиноза, в отличие от Декарта, отождествляет субстанцию с ее атрибутами или, скорее, с совокупностью ее атрибутов», —
указывает Керли[724].
С этим отказывается согласиться Беннетт, настаивающий, что атрибуты Спинозы нельзя понять иначе, как «основные и несводимые свойства» (basic and irreducible properties) субстанции. Свойства, ясное дело, не могут быть тождественны их субъекту, поэтому слова Спинозы о том, что сущность субстанции «состоит» из атрибутов, не более чем «преувеличенные выражения» (exaggerated expressions)[725]. Чтобы спасти нормы общей логики, Беннетт готов пожертвовать прямым смыслом слов Спинозы. Такая позиция не могла не вызвать у историков философии законных протестов[726].
Если понимать Спинозу буквально, атрибуты суть части субстанции и, вместе с тем, выражения сущности субстанции в целом. Таковы условия проблемы — hic Rhodus, hic salta! Вместо того, чтобы устранять кроющееся тут противоречие, изменяя смысл спинозовских терминов, надо исследовать реальный предмет, в котором обнаружилось противоречие, идею Природы, и отыскать в самом предмете те конкретные логические формы, в которых данное противоречие осуществляется и разрешается.
То же самое относится и к другой, возможно, самой острой проблеме «совершеннейшего метода» Спинозы: каким образом абсолютно различные атрибуты связаны в единой субстанции. Как реально, не на словах, возможна такая необычная связь?
«Мы оказываемся в мертвой точке… Позиция Спинозы в том, что атрибуты Бога реально различны, и, вместе с тем, что каждый из них выражает одну и ту же божественную сущность. Классическая метафизика отвергает такое сочетание как невозможное, самопротиворечивое»[727].
В более поздней работе Донаган пришел к выводу, что реального единства сущности у спинозовской субстанции все же нет и что монизм Спинозы оказывается лишь «мнимым» (professed), как Декартов геоцентризм[728].
Беннетт предлагал компромисс: считать Спинозу дуалистом в одном отношении и монистом в другом. У Г еру спинозовский Бог сделался похожим на Декартова человека, слагаемого из двух автономных субстанций — мыслящего духа и протяженного тела[729]. Единство Бога в этом случае выглядит своеобразной «предустановленной гармонией» мышления и протяжения.
Однако спинозовская субстанция есть не только сумма независимых сущностей-атрибутов. Более конкретно ее следует понимать как деятельность, как единый (хотя и выражающийся в различных атрибутах абсолютно по-разному) каузальный акт. Единство атрибутов сказывается в том, что все они вместе выражают одно и то же действие, причем каждый отдельный атрибут по-своему, in suo genere, исчерпывает всю (абсолютно бесконечную) реальность субстанции.
Данное решение можно пояснить на примере[730] корреляции движения рук пианиста с идеями в его духе. Это разные стороны одного и того же действия, ближайшей причиной которого является пианист (разумеется, существует бесчисленное множество более «отдаленных» причин, которые определяют его игру и самое его существование, — для нашего примера они не имеют значения). Тело — ближайшим образом рука, касающаяся клавиш, — действует на внешние тела, изменяя их и свое собственное состояние. Идея этого действия в духе пианиста objective выражает двоякое состояние его тела — аффективное и «кинематическое», — плюс состояние воображаемого предмета (музыкальная тема); aformaliterarra идея есть его конкретное «суждение» о предмете (понимание им темы). Причем в состояниях его тела, и равным образом в состояниях духа, выражается не одна какая-либо часть действия, игры, а все действие целиком.
Равным образом всякое действие человека протекает параллельно в двух разных плоскостях — его тело изменяется и движется относительно других тел, а в его духе возникают соответствующие идеи о состояниях тела.
Атрибуты суть замкнутые каждая на себя и, тем не менее, строго симметричные формы проявления одного и того же каузального акта — акта детерминации, осуществления бесконечного в конечном. Причем субстанция (в отличие от пианиста) есть и та «вещь», которая действует, и закон своего действия, и предмет, который подвергается действию, и сам каузальный акт как таковой. Упустить из виду хотя бы один из этих моментов бытия субстанции как «причины себя», значит отрезать возможность понимания истинного единства ее атрибутов. Она рассыплется на две автономные сущности, как это случилось у Г еру и Донага-на (а вслед за этим неминуемо вырастет неразрешимая, иначе как на словах, картезианская проблема взаимодействия мышления и протяжения), либо, напротив, замкнется в абстрактное тождество с собой, как у Хуана и Вульфсона. В обоих случаях единство субстанции невозможно помыслить логически: оно оказывается мистическим, а то и вовсе мнимым.
В. УЧЕНИЕ О МАТЕРИИ
На учении Спинозы о протяженной природе лежит печать незавершенности[731], однако логическая нить этой части его философии просматривается достаточно ясно. Ее основоположением является признание протяжения (extensio) атрибутом Бога наравне с мышлением.
Декарт представил мышление и протяжение как две несоизмеримые реальности и наделил их неравными правами: Бог обладает мышлением (точнее, Бог есть мыслящая субстанция — чистый дух), но не обладает протяжением. У Спинозы мышление и протяжение представляются двумя различными измерениями одной и той же реальности, причем эти измерения оказываются абсолютно конгруэнтными: всякая вещь, существующая в Природе, образует некий модус протяжения (тело) и некий модус мышления (идею). Порядок и связь существования модусов протяжения и мышления тоже абсолютно идентичны. А в чем же состоит различие?
Категория атрибута вообще выражает различное отношение субстанции к своим собственным состояниям, модусам. Это особенная форма проявления всеобщего в единичном, вечных законов Природы — в действиях отдельных вещей. Человеку известны лишь две такие формы: протяжение и мышление. В протяжении законы Природы осуществляются через внешнее взаимное действие (движение) бесконечного множества вещей, в мышлении — посредством одной, особенной вещи, которая строит свои действия (идеи) сообразно с природой всех прочих вещей — «по образу вселенной» (ex analogia universi). Последнее, согласно Спинозе, есть характерный признак интеллекта и «вещи мыслящей».
Отличительную особенность протяжения Хэллетт обозначал термином «externality» (от лат. externus — чужой, внешний). Общая природа протяженных вещей проявляется только посредством внешнего отношения одной вещи к другой, а именно «взаимного исключения» (mutual exclusion) или «формальной разности» (formal diversity) тел, которой пронизано единство материальной Вселенной.
В протяженной Природе «внешность (externality) кажется первичным признаком Реального, и там, следовательно, взаимное исключение сосуществующих частей представляется, на первый взгляд, нормой, несмотря на неделимость, единство и целостность, в которых Спиноза видит истинные признаки Протяжения» (в равной мере присущие всем атрибутам субстанции). «Протяжение с необходимостью выражает себя посредством этого обоюдного тяготения к внешности и к единству»[732].
Взаимоотношения тел складываются двояким образом: сталкиваясь между собой, тела разрушаются либо, напротив, преодолевают свою формальную разность и образуют общую структуру — «индивидуум». Синтетическим внешнее отношение тел становится при условии, что их движения взаимно скоординированы так, что различные по своим природным свойствам тела «все вместе образуют одно (unum) тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью (unio) тел» [Eth2 df][733].
Синтетическим характером обладает не только протяжение, но и мышление. А вот внешняя форма проявления общих законов Природы в действиях отдельных вещей характерна только для протяжения. Это отличительный признак протяженной субстанции. В действиях вещей мыслящих субстанция проявляет себя иначе: она наличествует внутри всякой отдельной мыслящей вещи прямо и непосредственно — в виде конкретной идеи бесконечного Сущего. Обладание этой идеей отличает мыслящую вещь от не-мыслящей (хотя бы и одушевленной), и человек действует как мыслящее существо, лишь руководствуясь интеллектом, то есть действуя в соответствии с идеей субстанции. Универсальный (ex analogia universi) характер этой идеи — интеллекта как такового — передается всем действиям конечной мыслящей вещи, тогда как конечная протяженная вещь действует строго ограниченным образом, в зависимости от внешних условий деятельности.
В атрибутах протяжения и мышления субстанция по-разному дифференцирует свое единство и по-разному интегрирует множество своих частных состояний.
Атрибут протяжения, о котором ведется речь у Спинозы, не имеет ничего общего с протяженной субстанцией (материей), как ее понимали его средневековые предшественники или Декарт, равно как с абстрактным пространством Евклидовой геометрии или «абсолютным пространством» ньютонианцев. Протяжение, согласно Спинозе, является конкретной формой бытия-действия Бога[734], — это форма in suo genere вечная и бесконечная, не слагающаяся из частей и неделимая на части:
«Все, кто тем или иным образом размышляли о божественной природе, отрицали, что Бог является телесным… Они совершенно устраняют телесную, или протяженную, субстанцию из божественной природы и все же утверждают, что она сотворена Богом. Но какой божественной способностью (potentia) она могла быть сотворена, они совершенно не знают; это ясно показывает, что они сами не понимают того, что говорят» [Eth1 prl5 sch].
Каким образом Бог может являться причиной протяженной субстанции, коль скоро у него нет с ней ничего общего? Этому нельзя найти разумного объяснения. Причина обязана иметь нечто общее с собственным действием, в противном случае всякая вещь могла бы служить причиной всякой иной и достоверное знание причин оказалось бы невозможным. Утверждая, что Бог представляет собой чистую мысль, философы лишают себя возможности объяснить происхождение материи, поскольку природа протяжения не имеет ничего общего с природой мышления.
Декарт обсуждает эту проблему в письмах к Генри Мору (кембриджскому философу-платонику, считавшему протяжение атрибутом Бога, но не материи как таковой). Здесь ему приходится ввести дистинкцию «субстанциального протяжения» и «потенциального протяжения»: первое принадлежит лишь материи и описывается геометрически, второе — атрибут Бога, посредством которого он присутствует в сотворенной материальной природе.
«Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (potentia), то есть что мощь эта выявляет себя или может выявить в протяженной вещи… Но я отрицаю, что мощь эта существует там наподобие протяженной вещи» [С 2, 586].
Потенциальное протяжение нельзя представить себе геометрически — в образе пустоты, как это делает Мор, либо некоего тела, материальной субстанции, — утверждает Декарт. Однако он не уточняет, что конкретно такое есть эта потенция Бога и каково ее отношение к потенции мышления. Между тем дальнейшая экспликация этого «негеометрического» понятия протяжения — как действия, посредством которого Бог создает тела, — привела бы его прямиком к Спинозе. Интересно, что последний также именовал атрибут протяжения «божественной потенцией» (divina potentia) [Eth1 prl5 sch].
Спинозовская дистинкция количества (= протяжения[735]), понимаемого абстрактно, посредством воображения, и количества, понимаемого как субстанция, посредством интеллекта, в [Eth1 prl5 sch] выглядит почти зеркальным отражением той, которую Декарт приводит в письме к Мору. Вся разница заключается в том, что Декарт считает «истинным» протяжением то, которое может быть «доступно воображению» [С 2, 569], а для Спинозы истинной является идея протяжения (количества), как она дана в чистом интеллекте.
Отчего же Декарт и христианские теологи отрицали причастность материи к природе Бога? Решающим аргументом считалась делимость материи на. части. Делимость — несовершенство, а всякое несовершенство разрушает понятие Бога как «совершеннейшего Сущего» и абсолютно бесконечной субстанции.
Впрочем, у Декарта положение о делимости материи выглядит не слишком логичным. Может ли какое-нибудь тело во Вселенной существовать совершенно независимо от остальных тел? Перестает ли существовать материя тела в том случае, когда перестает существовать само это тело? Декарт не допускает ни того, ни другого, — значит, реальное деление материи на части невозможно так же, как реальное деление мыслящей субстанции. Несмотря на это, Декарт постулирует в материи неограниченную возможность деления на все более и более простые тела (в мышлении же существуют неделимые далее, предельно простые идеи), однако этот свой постулат он не в состоянии подкрепить чем-либо, кроме апелляции к всемогуществу Бога[736]. Ему приходится признать, что
«мы не можем постичь способ, каким совершается это беспредельное деление», и «эта истина принадлежит к числу тех, которые нашей конечной мыслью объять нельзя» [С 1, 367].
Спиноза в весьма резком тоне оспаривает реальную делимость протяженной субстанции. Утверждение о ее делимости основывается на предположении,
«что бесконечное количество доступно измерению и слагается из конечных частей» [Eth1 pr15 sch].
Спиноза находит это предположение «абсурдным». Бесконечная материя есть нечто большее, нежели множество конечных тел, хотя бы число элементов этого множества было неограниченным.
Материя» сверх того и по преимуществу, есть конкретный закон связи тел и, в этом смысле, всеобщая причина их бытия.
Представление о том, что материя слагается из конечных тел, столь же неверно, как утверждение, что линия образуется из точек, пишет Спиноза. Конечно, всякую линию можно рассматривать абстрактно, как бесчисленное множество точек, однако, чтобы совершить этот мысленный акт «деления» линии, приходится отвлекаться от характера связи этих точек, образующего индивидуальную сущность той или иной линии. Выразить сущность линии можно, только определив конкретную форму взаимосвязи ее точек (к примеру, с помощью понятия движения точки, как предлагает геометрический «метод индивидуумов», или «неделимых», открытый современником Декарта Б. Кавальери).
Бесконечное заключает в себе конечное иначе, чем одна конечная вещь заключает в себе другие, конечные же, вещи. Категории целого и части не позволяют точно выразить отношение бесконечного к конечному. Элементы бесконечного не могут существовать по отдельности и, стало быть, не являются «частями» в привычном смысле слова. Конечная вещь есть состояние (affectio) бесконечной вещи-субстанции или действие (effectus) бесконечной вещи-причины, в общем, это — ограниченная форма проявления бесконечного бытия.
Представление о делимости материи выглядит в особенности странным у тех философов, которые, как Аристотель или Декарт, отрицают существование пустого пространства (vacuum), замечает Спиноза. Пустота в самом деле могла бы служить тем, что реально отделяет одно тело от другого и, таким образом, осуществляет деление материи на части.
«А так как пустоты в Природе не существует (о чем в другом месте), то все ее части должны соединяться так, чтобы не оставалось пустого пространства; отсюда следует, что эти части не могут быть реально различны, то есть что телесная субстанция, поскольку это субстанция, не может быть делима» [Eth1 pr15 sch]
Чем делится на части всякое конечное тело? Каким-либо иным телом, отвечает Декарт, и больше ничем. Но всякое тело представляет собой только индивидуальное состояние материи. А посредством чего может осуществляться деление в материи, взятой в целом, как субстанция? Декарт ничего не сообщает об этом, несмотря на то, что он считает делимость материи ее важнейшим отличительным признаком в сравнении с мышлением, позиция Спинозы более последовательна:
«Материя повсюду одна и та же, а части могут различаться в ней лишь поскольку мы мыслим ее в разнообразных состояниях; следовательно, части ее различаются модально, а не реально[737]… И хотя бы этого [свойства неделимости] не было, я не знаю, почему [материя] недостойна божественной природы: так как (по теореме 14) вне Бога не может быть никакой субстанции, [действию] которой [материя] подвергалась бы» [Eth1 prl5 sch].
Логическим определением материи у Декарта и Спинозы является категория количества. В этом отношении они следуют средневековой традиции, восходящей еще к Аристотелю. А в его «Метафизике» признак делимости входит прямо в исходную дефиницию категории количества:
«Количеством называется то, что делимо на составные части…» [1020а 7-14].
Материальные вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества» на том основании, что у частей тела всегда имеется какая-нибудь общая граница — линия или поверхность, которой они соприкасаются. Это всего лишь внешние, условные границы, разделяющие одинаковые по своей природе вещи. Между частями «непрерывного количества» (в математике эта аристотелевская категория действует под латинским именем «континуум») нет никакого промежутка или пробела, который бы разделял их реально. Стало быть, материальная природа, рассматриваемая sub specie quantitatis, в действительности непрерывна и может делиться на части лишь условно, «модально», а не реально.
К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки — число и речь, — части которых не имеют общей границы и «стоят раздельно». Между словами или единицами натурального ряда чисел, по мнению Аристотеля, есть некий логический пробел. Знаки соединяются иначе, нежели тела, у них отсутствует общая граница, и в этом смысле натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами, или, в более современной терминологии, «дискретными множествами». Раздельные количества не существуют вне мышления, утверждает Аристотель.
Все это, в сущности, вполне сходится с тем, что доказывает Спиноза: материя (количество, протяженная природа) как субстанция является единой и неделимой — «непрерывной», если держаться терминов аристотелевской «Метафизики». Никакое тело не может существовать отдельно и независимо от других тел, следовательно, границы между телами должны описываться категорией модального, а не реального различия. Материя делится на части только в нашем воображении, в действительности же все тела суть лишь различные состояния одной и той же субстанции.
«Количество понимается нами двумя способами: абстрактно, то есть поверхностно, как мы его воображаем, либо как субстанция, что происходит только от интеллекта. Так, если мы размышляем о количестве, как оно существует в воображении, — что делается нами часто и легче, — оно оказывается конечным, делимым и слагаемым из частей; если же затем мы размышляем [о количестве], как оно существует в интеллекте, и понимаем его как субстанцию, — что бывает труднее, — то, как мы уже достаточно доказали, оно оказывается бесконечным, единым и неделимым» [Eth1 prl5 sch].
Для интеллекта количество есть сама Природа, выступившая в своей конкретной и, вместе с тем, всеобщей форме «протяженной вещи», материи. Количество обладает качествами субстанции — бесконечностью и единством. А воображение представляет количество абстрактно, отвлекаясь от его субстанциальных качеств. Так возникает «поверхностная абстракция» материи, лишающая материю всякого конкретного качества, действенности и «самобытия». Эта абстракция легла в основание идеалистических философских концепций, а затем и классической механики.
Открытие такого, чисто негативного понимания материи, как абсолютного хаоса и неопределенности, принадлежит Платону (Аристотель звал эту материю «первичной»), а радикальнее всего эта абстракция проводится в «Наукоучениях». Фихте рассчитывает чисто дедуктивным образом извлечь все определения материальной природы из «дела-действия» (Tathandlung) Я. Материя при этом начисто лишается автономной реальности (качества), превращаясь в логическую тень Я, в не-Я, а это последнее определяется как «некоторое количество» и «как бы реальное отрицание (отрицательная величина)»[738]. Реальное, положительное качество материя приобретает только посредством отношения к Я, которое мыслится как «источник всякой реальности».
Спинозе Фихте приписывает воззрение, согласно которому вся положительная реальность сосредоточивается в материи, то есть на стороне не-Я, а мышление превращается в ее несущественное свойство, в акциденцию[739]. Это, конечно, чистой воды недоразумение. На самом деле, для Спинозы мышление и протяжение (количество, материя) суть два различных качества бытия субстанции, обладающих совершенно одинаковой реальностью. Он, в отличие от Фихте, не ставит их в отношение противоположности, ограничиваясь словами о «реальном различии» атрибутов[740]. А главное, мышление и протяжение не связаны отношением взаимодействия, как Я и не-Я у Фихте. Взаимодействовать могут только разные вещи, меж тем как мышление и протяжение — это две разные формы бытия одной и той же вещи — единой и единственной субстанции.
Многие и многие философы после Фихте доказывали, что спи-нозовская субстанция не что иное, как материя, и приводили всевозможные доводы с целью объяснить, почему же сам Спиноза предпочитал именовать ее «Богом» или «Природой», и никогда «Материей». Неогегельянцы — Джоуким, Макминн (J. B. MacMinn) и другие, — напротив, обращают субстанцию в Абсолютный Дух; а Кассирер, Донаган и Тэйлор (А. Е. Taylor) считают воззрения Спинозы на отношение протяжения и мышления латентной формой дуализма или (принимая во внимание наличие бесконечного множества других атрибутов) плюрализма[741].
Субстанция действительно есть и материя, и мышление, и сверх того другие бесчисленные атрибуты. Всеобщий закон связи вещей, который Спиноза зовет «субстанцией», не существует в чистом виде, отдельно от in suo genere бесконечных форм своего выражения, каковыми являются ее атрибуты. Однако Спиноза отказывается отдать предпочтение одной из сторон — материи либо мышлению, — и тем самым ограничить реальность другой.
Более того, он вообще отвергает, как чистый вымысел, давнее представление о противоположности материального и идеального, о непримиримом противостоянии духовного и физического миров. Эта химера обрела прочность предрассудка у неоплатоников и была возведена в канон отцами христианской церкви. С тех самых пор ученые мужи, разбившись на два враждующих лагеря, стараются выяснить, что главнее, «первичнее» в этом мифическом противоборстве духа и плоти. Одни считают мышление особой формой существования и действия материи, у иных деятельное мышление противостоит пассивной материальной стихии. Неординарность решения Спинозы заключается в том, что материю (протяжение) и мышление он признавал в одинаковой мере реальными и деятельными формами бытия одной и той же субстанции. Субстанция проявляет себя различным образом в мире тел и в мире идей, однако она повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей».
Можно оспаривать основательность этого решения, доказывать, что такое тождество мышления и протяжения имеет место только на словах, но, как бы то ни было, я полагаю, буква его учения не позволяет причислить его к той или иной существующей школе — в своем философском «лагере» Спиноза остается в одиночестве[742].
Природа протяженной субстанции проявляет себя прежде всего в движении вещей, учит Спиноза. Движение есть модус, «-не-посредственно» выражающий природу протяжения (в мыслящей природе таким «непосредственным» модусом является интеллект). Непосредственные модусы субстанции «следуют из абсолютной природы Бога», и потому они, так же, как их ближайшая причина, Бог, обладают вечным и бесконечным существованием [Eth1 pr21]. Правда, их бытие является бесконечным не absolute, а всего лишь in suo genere — в пределах одного атрибута субстанции. В [KV 1 ср9] эти непосредственные модусы субстанции — «движение в материи и разум в мыслящей вещи» — Спиноза несколько высокопарно именует «сынами Бога». Они призваны «опосредствовать» (mediare) все прочие действия Бога [Eth1 pr28 sch], иначе говоря, все остальные модусы субстанции существуют и действуют только через посредство какого-либо из этих первых модусов.
За этим отвлеченно-умозрительным построением скрывается простая и великая мысль: природа тел заключается в движении, которое является вечным и бесконечным состоянием материи. В основании знания о материальной природе лежит знание о законах движения тел, и всякое тело, в сущности, представляет собой своеобразный «сгусток» движения:
«Всякая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя…» [KV vmz].
Тело не конгломерат атомов, не частица вещества или его геометрическая форма, а — «пропорция движения и покоя». Физика во времена Спинозы была еще не в состоянии по достоинству оценить эту идею. В континентальной Европе властвовала картезианская механика. Спиноза, со своей стороны, считал «Декартовы начала естествознания негодными, чтобы не сказать абсурдными»[743]. Все начинается с расхождения мнений Декарта и Спинозы относительно причины движения.
Декарт усматривал «природу материи, или тела, рассматриваемого вообще…, лишь в том, что оно—субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину» [С 1, 350], —то есть приписывал материи геометрическую природу. Движение Декарт понимал как «модус» материи, то есть свойство, описывающее только форму внешнего существования материи, а не ее природу[744]. Движение тела никак не связано с его протяженностью в пространстве, утверждает Декарт.
«Геометрический ум»[745] оказывается не в состоянии усмотреть физическую связь движения и пространства. Для геометра движение вообще есть просто перемещение — изменение внешнего положения тела относительно всех прочих тел, или перемена занимаемого телом «внешнего места».
Поскольку в собственной природе материи движения нет, приходится предположить, что ее приводит в движение некая внешняя причина. Так Декарт приходит к заключению о том, что
«Первичной и универсальной причиной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире… может быть только Бог» [С 1, 367].
Это почти аристотелевское определение Бога как Первого Двигателя материи Спинозе представляется совершенно ложным, равно как и утверждение Декарта, что тело можно мыслить без движения[746]. Геометрический образ тела, получающийся вследствие абстракции от движения, есть всего лишь «рассудочное сущее» (ens rationis), а не «вещь физическая, или реальное сущее» (res physica, sive ens reale).
«Из Протяжения, как его понимает Картезий, а именно покоящейся массы, доказать существование тел… совершенно невозможно, ибо покоящаяся материя, поскольку она существует в себе, будет пребывать в покое и не придет в движение, иначе как вследствие более могущественной (potentiora) внешней причины» [Ер 81].
Природа материи сказывается прежде всего в движении, это оно, движение, определяет геометрические и вообще все возможные свойства тел, — вот что имеет в виду Спиноза, именуя движение «непосредственным» модусом протяжения или «сыном Бога». Движение не просто свойство тел, а непосредственная причина их существования:
«Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами» [KV 2 prf].
Движение — вот чему тела обязаны своим бытием. В материальной природе Бог непосредственно выражает себя в движении, вследствие чего движение является in suo genere бесконечным и вечным, как и ближайшая причина его существования — Бог. Это значит, что, вопреки мнению Аристотеля и Декарта, у движения нет начала и не существует никакой внешней причины, которая бы его сотворила или сохраняла одно и то же количество движения. Бог не приводит в движение «покоящуюся массу» (moles quiescens) материи, как полагал Декарт, но создает и формирует тела посредством движения.
Это генерирующее материю движение, разумеется, не есть просто механическое перемещение тела в пространстве. Для Спинозы движение — это вечный и бесконечный творческий акт, в ходе которого образуется материальная Вселенная. По-видимому, недалеко от истины мнение Эррола Харриса, согласно которому спинозовский модус движения-и-покоя есть не что иное, как энергия современной физики[747].
Перемещение, которое Декарт считал «движением в подлинном смысле» [С 1, 360], Спиноза рассматривает как воображаемую форму движения. Это та форма, посредством которой движение конечных тел является человеческим чувствам. Изменение реальной «пропорции» движения и покоя в известных пределах (выход за эти пределы означает уничтожение тела) воображение воспринимает как перемещение тела в пространстве, как изменение его геометрической формы и становление иным во времени.
В [Eth2] Спиноза различает три основные формы движения: простейшие тела (corpora simplicissima) движутся иначе, чем конечные сложные тела (corpora composita), а Вселенная, образующая одно бесконечно сложное тело, движется иначе, чем все конечные тела, из которых она слагается. Вселенная движется, не претерпевая никакого изменения, поэтому ее движение, в отличие от движения конечных тел, невозможно представить в имаги-нативной форме перемещения в пространстве и становления во времени:
«Вся [протяженная] Природа есть один Индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесчисленными способами, без всякого изменения Индивидуума в целом» [Eth2 lm7 sch].
Этот второй бесконечный модус материи — facies totius Universi (форма Вселенной в целом), как Спиноза именует его в [Ер 64][748], — в отличие от бесконечного модуса движения, следует «из абсолютной природы» (ex absoluta natura) протяжения не прямо и непосредственно, а лишь «через посредство» (mediante) бесконечного движения. Форму бытия Вселенной в целом Спиноза описывает здесь в сугубо диалектической манере, заставляющей читателя вспомнить о Гераклите: facies totius Universi, «хотя и изменяется бесчисленными способами, тем не менее остается постоянно одним и тем же».
Это абсолютно высшая, интегральная форма движения в Природе — движение, тождественное с покоем. Она заключает в себе в снятом виде все прочие формы движения, свойственные различным телам в бесконечной Вселенной. Движение связывает все существующие тела в «одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел», и это единое динамическое тело Вселенной, вечное и бесконечное, в письме Спинозы именуется facies totius Universi.
Нередко facies totius Universi понимается как мир, данный в чувственном опыте в формах пространства и времени. Эту феноменальную Вселенную, мир явлений опыта, Спиноза зовет «общим порядком Природы» (communis Naturae ordo) и рассматривает как результат преломления в оптике человеческого воображения одного небольшого сектора той реальной Вселенной, которую описывает выражение facies totius Universi. В основании феноменальной Вселенной лежат геометрические свойства тел, поскольку категория пространства возглавляет отряд форм человеческой чувственности; реальную Вселенную — facies totius Universi — необходимо мыслить посредством динамических категорий, производных от категории движения.
Геометрическая концепция Вселенной возникаем в трудах пифагорейцев, а ее дальнейшее развитие связано с именами Архимеда, Галилея, Декарта и Ньютона. Декарт усматривает природу тел в их геометрической форме, отвлекаясь не только от «вторичных качеств», но, поначалу, и от характера движения тел. Спиноза же оказывается предтечей современной динамической физики (начало ей положили электродинамика Максвелла и релятивистская механика Лоренца — Пуанкаре). В его гениальном положении: всякое тело есть известная пропорция движения и покоя, — без труда угадывается антитеза аксиомам картезианской механики. Геометрические свойства тел — их внешняя форма, величина и положение в пространстве — диктуются характером их движения. Пространство вообще есть не что иное, как внешняя форма движения тел, а не «главный атрибут» материальной субстанции, как полагал Декарт.
Уоллес Мэтсон (W. Matson) остроумно заметил, что если бы духи покойных метафизиков могли в наши дни присутствовать на конгрессе по теоретической физике, наверное, один Спиноза имел бы право воскликнуть: «I told you so» — «я же вам говорил!»[749] А Борис Кузнецов писал, что сведущим в философии физикам «категории Спинозы начинают казаться душами, которые в течение трех веков искали и не находили физического воплощения»[750]. Впрочем, насколько можно судить, Спиноза сам не вполне понимал последствия, которые его учение о протяжении могло иметь для естественных наук. Во всяком случае его чисто механические рассуждения — притом не слишком убедительные — в письмах, адресованных Ольденбургу и Бойлю, заставляют в этом усомниться.
Что же позволило Спинозе, который, безусловно, не был физиком масштаба Декарта или Гюйгенса, предугадать тенденцию развития естествознания на три столетия вперед? Полагаю, он обязан этим тому, что не стал углубляться на территорию физики, предпочитая оставаться логиком. Тому, что предметом его внимания была не физическая реальность, а физическое мышление, и не материя как таковая, а идея материи в человеческом разуме.
В логическом арсенале разума есть свои, универсальные критерии для определения адекватности физической или всякой иной теории. Геометрическая физика Декарта этим критериям не удовлетворяла, поэтому Спиноза и счел ее «негодной». Лакатос назвал бы это «отрицательной эвристикой» (negative heuristic) исследовательской программы Спинозы. Ее «твердое ядро» (hard core) — универсальный логический постулат: «существовать» означает «действовать», — прямо указывает на то, что природу, причину существования тел следует видеть в осуществляемых ими действиях, то есть в их движении, а не в тех (геометрических) свойствах, которыми тела обладают в воображаемом состоянии абсолютного покоя и пассивности.
Стало быть, учение Спинозы о материальной природе — это вовсе не умозрительная физика, как принято думать, но особая, предметная логика. Она не занимается явлениями природы как таковыми, а осуществляет рефлексию идеи природы протяженной в себя. Идея не является чем-то посторонним своему предмету, напротив, истинная идея вещи, согласно Спинозе, есть «объективная сущность» этой вещи; поэтому, подвергнув рефлексии наличествующие в человеческом духе идеи, логик многое может сказать о предметах этих идей.
Так, излагая законы движения в аксиомах и леммах после [Eth2 pr 13 sch], Спиноза, в отличие от Декарта, не старался объяснить с помощью этих законов те или иные конкретные явления в материальной природе; вместо этого он предупреждал, что учение о природе тел в «Этике» служит лишь для того, чтобы лучше понять человеческий дух (поскольку он рассматривал этот дух как идею тела).
В [С 1, 368] Декарт, размышляя над тем, каким образом Бог может являться причиной движения и изменения материальных вещей, формулирует три закона природы: в первом дается понятие инерции, второй постулирует прямолинейный характер инерционного движения, третий определяет условия механического взаимодействия движущихся тел. Эти законы, пишет Декарт, установлены Богом при сотворении материи, и образуют «вторичные причины» движения тел («первичная причина» — это сам Бог).
Для Спинозы Бог есть не что иное, как закон природы, он отвергает понятие трансцендентного Бога, который существовал бы вне, отдельно от творимых им вещей. За словами Спинозы о том, что Бог является непосредственной причиной движения, кроется его желание подчеркнуть свое несогласие с Декартом: никакой «первичной» причины движения, отличной от законов Природы, не существует, а эти законы самодостаточны и их нельзя объяснить чем-либо иным. Описание законов движения тел для Спинозы равнозначно описанию Бога, протяженной субстанции, как она существует «в себе».
В первой аксиоме своей предметной логики Спиноза констатирует универсальность движения:
«Все тела или движутся, или покоятся» [Eth2 ax1].
А в первой лемме говорится о том, что движение и покой есть единственное, чем одни тела отличаются от других; субстанция же (материя) у всех тел одна и та же.
Вторая аксиома спинозовской предметной логики гласит:
«Всякое тело движется то медленнее, то скорее» [Eth2 ах2].
Стало быть, тел, которые пребывали бы в абсолютном покое, не существует. О том, что «в универсуме нет действительно неподвижных точек» и «ни для какой вещи в мире нет твердого и постоянного места, помимо того, которое определяется нашим мышлением», писал еще Декарт [С 1, 355]. Он полагал, что всякая вещь перемещается по отношению к одним вещам и покоится относительно других, следовательно, различие движения и покоя существует не в реальных вещах, а лишь в человеческом мышлении. Однако, поскольку Декарт мыслит движение как механическое перемещение в пространстве, в своей физике ему поневоле приходится оперировать «модальным» различием движения и покоя. Так, он пишет, что движение и покой суть «два различных модуса тела» и, далее, что «покой противоположен движению» [С 1, 361, 369]. У Спинозы противоположность движения и покоя стирается. Движение и покой (motus et quies) — это не два разных состояния материи, а один ее вечный и бесконечный модус (иногда он пишет просто о модусе движения, а покой не упоминается).
Для конечных тел различие движения и покоя сохраняет некоторый смысл: покой — это предельная форма движения, когда движения тел взаимно уравновешивают друг друга. Понятие «равновесия» (aequilibrium) встречается у Спинозы при решении физических проблем в РРС и Ер[751], а также старой философской проблемы свободы воли. В классической ситуации буриданова осла последний покоится, то есть пребывает в состоянии пассивного равновесия, вызываемого действием противоположных внешних причин. Покой для Спинозы означает отсутствие внутренней причины для существования и смерть вещи (характер ее перемещения в пространстве не имеет значения). Буриданов осел неминуемо умирает, говорит Спиноза. Свобода воли, отличающая «мыслящую вещь» от «глупейшего осла», заключается в том, что «мыслящая вещь» побуждается к действию своею собственной природой [СМ 2 ср12].
Тело существует, поскольку оно движется, а покой равнозначен утрате его существования, уничтожению тела, — вот та общая идея, которой руководствуется Спиноза. Категория покоя указывает, выражаясь языком математики, «предельные точки» существования конечных тел, в которых совершается превращение одного модуса протяжения в другой, качественное изменение конечной формы бытия материи. А бесконечная форма Вселенной, facies totius Universi, пребывает вечно в одном и том же неизменном виде, несмотря на непрерывное движение ее «частей», поэтому различие движения и покоя теряет здесь свою реальность, снимается, растворяясь в бесконечности.
«Субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину… и есть то, что называется, собственно, телом», — говорится у Декарта в [С 1, 349]. Это практически дословное повторение дефиниции 1 книги XI «Начал» Евклида: «Тело есть то, что имеет длину, ширину и глубину».
Природу тела в картезианской физике выражают его геометрические свойства (величина и фигура). Динамические свойства тел описывают внешнюю форму их существования, а чувственные качества (температура, плотность, вес, цвет, звук, запах и вкус) вообще не обладают реальным бытием вне человеческого духа.
Спиноза тоже настаивает на необходимости различать «понятия, объясняющие природу так, как она относится к человеческому чувству», и «чистые понятия, объясняющие природу, как она существует в себе». Однако к числу «чистых» понятий он относит только «движение, покой и их законы» [Ер 6], а геометрические понятия — нет, ибо они не показывают причины существования тел. Зато геометрия позволяет адекватно описать особенности существования того или иного тела «рег comparationem ad aliam» — «посредством сравнения с другими» [СМ 1 cpl]; чувства же не могут дать ничего, кроме неадекватных, более или менее «смутных» описаний существования тел. Геометрические и иные понятия, адекватно описывающие положение вещей, однако не указывающие их конкретных причин, Спиноза помещает в категорию «рассудочного сущего» (ens rationis).
Стало быть, первичным качеством тел для Спинозы является движение; вторичные качества суть величина, фигура и тому подобные рассудочные абстракции; ну а чувственные качества, рисуемые человеческим воображением, по словам Спинозы, показывают скорее состояния человеческого тела, нежели внешних тел.
Расхождение Спинозы и Декарта во мнениях делает еще более острым проблема предела деления тел. На старый вопрос, в очередной раз поставленный в книге Бойля:
«Существует ли какая-нибудь [простейшая] доля (portio) материи?» — по мнению Спинозы, «следует отвечать утвердительно, если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего не может быть) существование пустоты» [Ер 6].
Делимость материи до бесконечности — одно из «первоначал» (principia) Декартовой физики, а существование пустоты доказывает, полемизируя с картезианцами, Паскаль. Оба эти решения представляются Спинозе неудовлетворительными, и он постулирует в «Этике» существование
«простейших тел (corpora simplicissima), которые различаются между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью [движения]» [Eth2 lm3 ах2].
Спинозовские corpora simplicissima различаются только (solo) формой своего движения — в остальном все они абсолютно идентичны. В мире «простейших тел» совершенно отсутствуют различия геометрической формы и величины, плотности, массы и других физических свойств, которые приписывали своим «атомам» материалисты, от Левкиппа до Гассенди. Простейшее тело есть предельно малая «доля» (~ порция, portio) движения, или, как принято теперь говорить, «квант» движения. Это вообще не «тело» в привычном, эмпирическом смысле слова, поэтому всякая аналогия с «атомами» классической механики теряет смысл. У них имеется только одна формально-общая черта — неделимость, или простота.
Спиноза избегает называть corpora simplicissima «атомами» или «индивидуумами» («individuum» по-латински означает «неделимое» — то же самое, что по-гречески «атом»), так как у них, в отличие от атомов, нет настоящей индивидуальности. «Индивидуумами» Спиноза зовет только «сложные тела» (corpora composita), поскольку всякому из них присуща относительно устойчивая пропорция движения и покоя. Индивидуальность тела у Спинозы определяется не его местом в пространстве, не геометрической формой или веществом, из которого оно состоит, а динамической формой связи его частей:
«То, что образует форму Индивидуума, заключается в связи тел; связь же эта сохраняется, хотя бы тела [образующие Индивидуум] беспрерывно изменялись» [Eth2 lm4 dm].
«Форма» означает здесь конкретную сущность, устойчивую определенность вещи, которая делает вещь тем, что она есть, — Индивидуумом, — и сохраняется в неизменном виде вплоть до самой гибели вещи. Эту индивидуальную форму сложного тела раньше, в KV, Спиноза именовал «пропорцией движения и покоя».
«Сложные тела», бесконечно разнообразные, помещаются между двумя крайними полюсами материальной Природы — «формой Вселенной в целом» и микромиром «простейших тел». Всякое сложное тело возникает вследствие взаимодействия каких-либо более простых тел, которые «взаимно соприкасаются» или «сообщают известным образом свои движения друг другу» так, что они «все вместе образуют одно тело, или Индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел» [Eth2 df].
Индивидуальная форма связи тел — единственное, что может сохраняться без изменения в непрерывном потоке движения материи, значит, в ней скрывается конкретная сущность всякого сложного тела. Мыслить тело как Индивидуум, как некое целое, отличающееся особой внутренней связью своих частей, конкретной пропорцией движения и покоя, — значит понимать это тело как модус субстанции, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Всякое сложное тело, следовательно, заключает в себе некую вечную индивидуальную сущность.
Но это лишь одна сторона его бытия. Другая состоит в том, что всякое тело является частью более обширного целого и, в конечном счете, частью бесконечно сложного тела — facies totius Universi. Мыслить тело в качестве части какого-либо целого, согласно Спинозе, значит мыслить его «под формой длительности» (sub specie durationis), в категориях пространства и времени.
Обе эти формы восприятия тела — чисто интеллектуальная и чувственная — совершенно правомерны и необходимы (поскольку бытие конечного сложного тела действительно является двойственным: оно существует как конкретное целое, Индивидуум, и вместе с тем как часть более сложного Индивидуума). Однако знание, которое они дают человеку, оказывается далеко не равноценным. Знание сущности тел, безусловно, важнее, чем знание геометрии их относительного перемещения в пространстве, не говоря уже о том, что чувственное знание никогда не бывает вполне адекватным из-за бесчисленных внешних факторов, влияющих на перемещение тела (его траектория диктуется не только собственной природой тела, она в разной мере зависит от действия вообще всех внешних тел, существующих во Вселенной).
Далее Спиноза формулирует одно общее правило: чем сложнее структура тела, тем прочнее существование его индивидуальности.
Сложный индивидуум может претерпевать различные изменения внешней формы (геометрических свойств и траектории перемещения в пространстве и времени) под действием внешних тел, при этом сохраняя свою природу, то есть индивидуальную пропорцию движения и покоя, —
«лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его остальным [частям], как прежде» [Eth2 lm7].
В схолии к этой лемме Спиноза продолжает:
«Мы рассматривали до сих пор Индивидуум, слагающийся из тел, которые различаются только своим движением или покоем, скоростью и медленностью, то есть из тел простейших. Если мы рассмотрим теперь иной [Индивидуум], слагающийся из множества Индивидуумов, различных по своей природе, то найдем, что он может претерпевать столь же многие другие состояния, тем не менее сохраняя свою природу» [Eth2 lm7 sch].
И напротив, чем проще динамическая структура тела, то есть взаимная связь движений его частей, тем менее прочным является его бытие. Нелишне заметить, что критерием прочности бытия Спиноза считает не длительность существования тела во времени, а разнообразие состояний, которые тело способно претерпевать, сохраняя одну и ту же индивидуальную форму, иначе говоря, умение изменять отдельные свои части, не утрачивая индивидуальность целого — свою «этость», haecceitas, как выразился бы Дунс Скот.
Отсюда явствует — хотя Спиноза прямо об этом не говорит, — что corpora simplicissima, вообще не имеющие частей и, стало быть, начисто лишенные индивидуальной формы, не располагают сколько-нибудь устойчивым, прочным бытием. Простейшее тело не знает покоя, оно изменяется каждое мгновение. Размышляя о природе простейших тел, «этого праха физического бытия (the dust of physical being)», Хэллетт приходит к выводу, что
«продолжительность их существования по существу «инфинитезимальна» [бесконечно мала], и они поэтому непрерывно возникают и разрушаются»[752].
Тут есть одна неточность: простейшее тело не возникает и не разрушается — возникать и разрушаться (на части) могут только сложные тела, конечные тела-индивидуумы, — а непрерывно превращается в иное простейшее тело. Оно может существовать только в этом не прекращающемся ни на миг потоке движения, в качестве элементарного момента гераклитовской «реки» становления, «в которую нельзя вступить дважды». Остановить метаморфоз простейшего тела означало бы уничтожить его. Вместе с тем рухнула бы вся материальная Вселенная:
«Если [хотя бы] одна часть материи была уничтожена, то с нею вместе исчезло бы все Протяжение» [Ер 4].
Сущность простейших тел невозможно мыслить «под формой вечности», так как у них нет индивидуальности, нет никакой сколько-нибудь прочной формы бытия. А существование facies totius Universi нельзя представить «под формой длительности», поскольку бесконечное тело Вселенной не существует как часть какого-либо более обширного целого и, следовательно, не изменяет форму своего движения в пространстве-времени.
С. УЧЕНИЕ О МЫШЛЕНИИ
Мышление (cogitatio), понимаемое как атрибут субстанции, не имеет ничего общего с конечным человеческим разумом. Между ними не больше сходства, чем между небесным знаком Пса и лающим животным, заявляет Спиноза [Eth1 prl7 sch]. Прежде всего, атрибут мышления не есть функция души, напротив, дух человека есть лишь один из его модусов, то есть одна из бесчисленных идей, существующих в бесконечном мышлении.
Cogitatio — это особая форма проявления общих всей Природе законов бытия. Ее особенность заключается в том, что законы Природы осуществляются не косвенно, через бесконечный ряд взаимно определяющих друг друга к движению вещей, как это происходит в Природе протяженной, а прямо и непосредственно, в действиях одной конечной вещи. Последняя действует сообразно с природой всех прочих вещей — ex analogia universi (по образу вселенной), как выразился в [Ер 2] Спиноза. Это признак «вещи мыслящей» (res cogitans). А чистые формы ее универсальной деятельности, взятые вместе, образуют ее интеллект.
Мыслящая вещь превращает формы бытия всех прочих вещей в формы своей собственной деятельности. Она присваивает сущность того предмета, с которым действует, рассекая плоть его наличного бытия. В мышлении сущность представляется в чистом виде, отдельно от той вещи, которой эта сущность принадлежит:
«Истинная идея Петра есть объективная сущность (essentia objectiva) Петра, притом [эта идея есть] нечто реальное в себе и совершенно отличное от самого Петра» [TIE, 11].
В общем, идея вещи есть ее же, вещи, собственная сущность, очищенная деятельностью мыслящего существа и существующая «объективно» (objective)[753], то есть отдельно от той вещи, которой она «формально» (formaliter) принадлежит.
Там, где сущность вещи А получает такое своеобразное «инобытие» в поле деятельности вещи В, мы встречаемся с феноменом мышления. Природа мышления заключается в этой способности извлекать и присваивать сущность всякой вещи, превращая эту сущность в форму своей собственной деятельности. Мыслящее существо обращается с вещами так, как того требует их собственная природа. Следовательно, исчерпывающее описание законов мышления равнозначно описанию природы всех без исключения вещей, существующих во вселенной. Вот почему Спиноза считает мышление атрибутом субстанции и что имеет в виду, утверждая:
«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Eth2 pr7].
Отличие мышления от протяжения заключается не в наличии особых законов бытия, а лишь в форме выражения общих всему сущему, универсальных законов Природы.
Тут приходит на ум естественное возражение: разве наши мысли, идеи подчиняются физическим, химическим или биологическим законам, действующим в мире тел? Нет, разумеется. В отличие от тел, идеи не движутся в пространстве, не старятся от времени и в огне — даже в гераклитовском вселенском первоогне — не горят[754]. Однако идеи тел обязаны objective передавать все те законы, которым тела повинуются formaliter. В этом смысле бытие тел и их идей оказывается конгруэнтным.
В TIE Спиноза формирует дефиницию интеллекта, анализируя его «положительные свойства» и предлагая установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства. Мы предположили, что Спиноза намеревался определить интеллект как бесконечную идею Бога. Согласно «Этике», интеллект является непосредственным бесконечным и вечным модусом субстанции в атрибуте мышления. Это значит, что причиной существования интеллекта является не какой-либо иной модус мышления, а мыслящая Природа как таковая, и что все остальные модусы мышления получают свое существование через посредство интеллекта. Интеллект «заключает в себе всю Природу» [Ер 32], поэтому objective он представляет собой не что иное, как идею Природы, Бога, субстанции.
Отношение интеллекта к идее Бога в философии Спинозы — давняя проблема. Поллок (F. Pollock) и Джоуким считали их двумя разными бесконечными модусами (по примеру motus et quies и facies totius Universi в протяженной Природе)[755], а Вульфсон доказывал, что это просто два разных термина, обозначающих один и тот же модус. Тексты Спинозы, как мне кажется, не позволяют с уверенностью поддержать одну из сторон.
Проблема осложняется тем, что у Спинозы два разных модуса могут выражать одну и ту же вещь. Эту сторону дела комментаторы, как правило, почему-то не принимают в расчет, хотя такой оборот мысли является в высшей мере характерным для логического метода Спинозы. Ни один известный мне автор не задавался вопросом, образуют ли intellectus infinitus и infinita idea Dei одну и ту же вещь либо две разные. Словно два разных модуса — то же самое, что две разные вещи.
Так, Пол Эйзенберг (Р. Eisenberg) предлагает довольно тонкое доказательство того, что понятие идеи и понятие интеллекта у Спинозы выражают одно и то же действие мышления, и, стало быть, интеллект не является чем-то отличным от своих идей. На этом основании он далее заключает, что термины «infinitus Dei intellectus» и «infinita idea Dei» должны обозначать один и тот же модус субстанции[756]. На самом деле он доказал лишь то, что интеллект и идея Бога есть одна и та же вещь, — полагая, что доказал их тождество как модусов мышления. Однако разве интеллект и идея Бога не могут быть двумя разными модусами одной вещи! Эту возможность Эйзенберг не учел — по той простой причине, что не видел разницы между вещью и модусом.
А ведь, согласно Спинозе, не только два модуса разных атрибутов (как тело и дух), но и два модуса одного атрибута могут принадлежать одной и той же вещи. Таким отношением связаны, к примеру, два конечных модуса мышления — человеческий дух и его рефлективная идея о себе (самосознание):
«Эта идея Духа соединяется с Духом точно так же, как сам Дух соединен с Телом… Идея Духа и сам Дух есть одна и та же вещь, которая понимается под одним и тем же атрибутом, а именно [атрибутом] Мышления».
Эти два модуса в действительности образуют одну и ту же вещь, понимаемую под общим атрибутом: идея духа есть собственная, чистая форма духа, поскольку тот мыслится безотносительно к своему объекту — телу.
«Идея Духа, то есть идея идеи, — это не что иное, как форма идеи, поскольку та рассматривается как модус мышления, без отношения к объекту» [Eth2 pr21 sch].
Хэллетт считает, что выражение «intellectus infinitus» Спиноза, как правило, сохраняет за непосредственным модусом мышления, а выражение «infinita idea Dei» — за «опосредствованным» (mediate) бесконечным и вечным модусом[757]. Ход рассуждения довольно прост. В протяженной Природе бесконечных модусов два — motus et quies и facies totius Universi. А порядок существования модусов мыслящей и протяженной Природы, согласно Спинозе, остается одним и тем же. Значит, и в мышлении тоже должны существовать два бесконечных модуса. Точно известно, что непосредственный бесконечный модус мышления Спиноза именует «интеллектом» и что идея Бога — тоже бесконечный модус.
Само собой напрашивается решение — то, которое предлагает Хэллетт (и, вероятно, не он первый): объявить идею Бога опосредствованным бесконечным модусом мышления, параллельным такому же модусу протяжения, facies totius Universi.
Весьма возможно, таков и был замысел Спинозы. Однако почва для сомнения остается. В [Eth2 pr8] говорится, что идея Бога заключает в себе все возможные идеи. Это и вправду похоже на описание опосредствованного модуса, во всяком случае facies totius Universi Спиноза понимает именно как сумму всех существующих тел (пропорций движения-покоя). Однако в [Eth5 pr40 sch] уже интеллект описывается как полная (бесконечная) сумма адекватных идей. Это наводит на мысль, что термин «intellectus» может обозначать оба бесконечных модуса мышления. Почему бы нет, раз уж эти два модуса принадлежат одной вещи? В текстах Спинозы случаются и более странные приключения терминов.
Так или иначе, твердо ясно одно: intellectus и idea Dei образуют одну и ту же вещь. Идея Бога — это интеллект, рассматриваемый objective, то есть в отношении к своему предмету, а интеллект — это идея Бога, рассматриваемая formaliter, то есть в отношении к атрибуту мышления. Интеллект не есть свойство духа либо некий логический вакуум, в котором пребывают идеи. Это универсальная связь, охватывающая все возможные идеи и выступающая в конкретной форме идеи Бога. Вместе с тем intellectus infinitus и idea Dei вполне могут считаться двумя разными модусами мышления.
В бесконечном интеллекте существует идея о всякой конкретной вещи. Эта идея, согласно терминологии Спинозы, образует «объективное бытие» (esse objecti vum) данной вещи, или ее «дух» (mens). В этом смысле дух имеется не только у человека, но и у
«других Индивидуумов, которые все, хотя в различной мере, тем не менее [тоже] одушевлены (animata). В самом деле, в Боге о всякой вещи с необходимостью существует идея, причина которой есть Бог, таким же образом, как [существует] идея человеческого Тела; поэтому все сказанное нами об идее человеческого Тела с необходимостью относится к идее всякой иной вещи» [Eth2 pr13 sch].
В [KV vmz] Спиноза поясняет, что слово «дух» (~ душа, голланд. Ziel) означает «не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов» (которые остались неизвестными человеческому духу). Иными словами, идея всякого модуса есть дух.
В связи с этим Спиноза высказывает в письме к Чирнгаусу одну довольно необычную, даже странную, мысль. Поскольку всякая реальная единичная вещь образует особый модус в каждом из бесчисленных атрибутов субстанции, а идея всякого модуса данной вещи есть дух, постольку всякая вещь имеет бесчисленные души, которые, правда, ничего не могут знать друг о друге, ибо их объекты, модусы различных атрибутов, никак между собой не связаны[758]. У Спинозы это звучит так:
«Всякая вещь выражается в бесконечном интеллекте Бога бесчисленными способами, однако те бесчисленные идеи, которыми она выражается, не могут составлять один и тот же Дух единичной вещи, но [образуют] бесчисленные [души], так как ни одна из этих бесчисленных идей не имеет никакой связи с остальными» [Ер 66].
Значит, общее число идей-душ в атрибуте мышления равно сумме всех существующих модусов всех атрибутов субстанции, включая в эту сумму собственные модусы атрибута мышления (идее всякой единичной вещи в мышлении соответствует еще одна, рефлективная идея)[759]. Континуум идей интеллекта превращается вследствие этого в некое п-мерное гиперпространство, где п — это (трансфинитное) число атрибутов субстанции.
Помимо идей единичных вещей и их модусов в интеллекте существуют еще идеи свойств вещей — разнообразные абстракции их общих или индивидуальных признаков, к которым слово «дух» не прилагается, а также entia rationis — особые модусы мышления, которые, согласно Спинозе, вообще не следует называть «идеями». Тексты умалчивают о том, надо ли считать духом рефлективную вдею, то есть такую идею, предметом которой является не тело, а какой-либо другой модус мышления, в частности идею «я».
Дух человека есть идея его индивидуального органического тела. Одно это тело «и ничто иное», согласно [Eth2 pr13], «служит объектом идеи, образующей человеческий Дух», поэтому единственное, что воспринимается нами прямо и непосредственно, — это состояния собственного тела. Природу всех прочих тел дух воспринимает лишь постольку, поскольку они действуют на тело человека и это тело, в свою очередь, действует на них. Следовательно, тело является своего рода «линзой», через посредство которой дух воспринимает внешний мир:
«Человеческий Дух не воспринимает никакое внешнее тело, иначе как посредством идей о состояниях своего Тела» [Eth2 pr26].
Этим очерчиваются границы человеческого познания. Поскольку дух есть идея тела, он
«может распространить свое познание только на то, что заключает в себе идея актуально существующего тела или что может быть выведено из этой идеи» [Ер 64].
Стало быть, человек может знать что-либо лишь о телах и идеях и обречен оставаться в неведении относительно существования иных атрибутов и модусов бесконечной Природы. Уверенность Спинозы в познаваемости мира человеческим духом не безгранична. Хотя кому-то его позиция кажется излишне осторожной, даже «неразумной» (unwise)[760], она логически следует из положения о том, что наш дух есть идея тела.
Дух и тело никак не действуют друг на друга и у них нет решительно никаких общих признаков или свойств. Тем не менее порядок и связь всех состояний духа и тела строго тождественны: всякое действие духа протекает параллельно какому-либо движению тела, а в теле не происходит ничего, чему не соответствовала бы какая-нибудь идея в духе. Словом, это абсолютно разные формы бытия одной и той же вещи, учит Спиноза. Что не означает, будто отношение духа и тела является «некаузальным» (Мэйсон)[761]. Просто это не прямое каузальное отношение причины к своему действию, а отношение симметрии двух разных форм действия одной и той же причины.
Может показаться, что формула Спинозы mens idea corporis (дух — идея тела) ничем по сути своей не отличается от аристотелевско-схоластической формулы anima forma corporis (душа — форма тела). Такого мнения держится, в частности, Вульфсон. Этимологический резон присутствует: латинское слово «forma» обычно использовалось для перевода греческих философских терминов «idea, eidos». Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Аристотель объясняет характер существования тела качествами идеи, заключенной в этом теле, Спиноза же, напротив, объясняет особенности человеческого духа устройством и действиями его предмета, тела:
«Для определения того, чем Дух человека отличается от прочих и в чем превосходит прочие [души], нам необходимо познать, как мы сказали, природу его объекта, то есть человеческого Тела» [Eth2 pr13 sch].
Керли расценивает это положение как «материалистическую программу»:
«Для того, чтобы понять дух, мы должны понять тело, без которого дух не мог бы действовать или даже существовать. Несмотря на все разговоры о параллельности, порядок исследования [у Спинозы] никогда не направляется от духа к телу»[762].
Это мнение в настоящее время разделяет большинство историков философии. Обычно лишь делается оговорка, что материализм Спинозы не является «упрощенным» (reductive), то есть бытие духа не сводится к материальным процессам, протекающим в человеческом теле.
Несомненно, в философии Спинозы присутствуют материалистические элементы — в том числе и откровенно «редуктивные». Взять хотя бы такой пассаж:
«Если движение, которое передается нервам от предметов, представляемых посредством глаз, приносит пользу здоровью, то предметы, служащие причинами [движения], именуются красивыми; а вызывающие противные [здоровью] движения — безобразными» [Eth1 ар].
Хорошо еще, что Спиноза не стал развивать эту примитивную мысль дальше, как видно, считая эстетическую проблематику предметом «медицины» (физиологии). До тех пор, пока дух понимается лишь как идея органического тела человека, невозможно построить полноценную теорию художественной деятельности. Категория прекрасного образует форму коллективной человеческой деятельности, которая, как всякая идеальная форма, детерминирована собственной мерой бытия предметов деятельности, а не индивидуальной органикой.
Самое серьезное препятствие, мешающее причислить Спинозу к какой-либо из материалистических школ, состоит в том, что он не считает мышление функцией или свойством тела. В письме, адресованном Генриху Ольденбургу, Спиноза недвусмысленно отвергает такое предположение:
«Вы говорите: быть может, Мышление есть телесное действие (actus corporeus)… Я этого не признаю» [Ер 4].
Напротив, понятия мышления суть «действия Духа» (actiones Mentis) [Eth2 df3 ех]. Тело не мыслит, равно как и мыслящий дух не вмешивается в движение тел.
Спиноза говорит о теле как объекте (objectum) идеи, образующей дух. Материалисты, как правило, этим не довольствуются, они утверждают, что тело — органическое тело человека как таковое или вместе с «неорганическим» телом человеческого рода, которое, в свою очередь, существует как частица бесконечного «тела» Вселенной, — является причиной (субстанцией или/и субъектом) существования духа и всех его действий. Спиноза считает причиной существования духа атрибут мышления, а не модус протяжения, каким является тело (все равно, будь то органическое тело человека, его общественное «квази-тело» или даже facies totius Universi).
Понятие «мыслящего тела», в котором Эвальд Ильенков усматривал «краеугольный камень» философии Спинозы[763], последний безусловно расценил бы как «словесное сущее» (ens verbale), или химеру (chimaera), — соединение на словах вещей, которые в действительности обладают совершенно разной природой, — наподобие пифагорейского «квадратного числа». В текстах Спинозы вообще нет выражения «мыслящее тело», зато есть — «мыслящая вещь». Эта мыслящая вещь — дух, а не тело, как явствует из [Eth2 df3]:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая (res cogitans)[764].
Или совсем уж недвусмысленно — в [СМ 2 ср12]:
«Мы сказали, что человеческий дух есть вещь мыслящая; откуда следует, что он в силу только своей природы, рассматриваемый сам по себе (ex sola sua natura, in se sola spectata), может как-либо действовать, а именно мыслить, то есть утверждать и отрицать».
Мыслит не тело, а дух, притом «рассматриваемый сам по себе», безотносительно к телу. Ильенков же усматривает в философии Спинозы прямо противоположную истину:
«Мыслит не особая душа…, а самое тело человека»[765].
Однако, согласно Спинозе, тела не мыслят, они только являются объектами идей, притом лишь некоторых идей, далеко не всех.
Ильенков, вслед за Энгельсом, рассматривает мышление как форму движения тел. Спиноза, со своей стороны, считает движение модусом протяжения и прямо заявляет, что движение не имеет ничего общего с атрибутом мышления или с модусами мышления. Движение существует только в мире тел, в мире идей его нет: идея движущегося тела сама не движется и не превращается в свойство тела оттого, что ее объект пребывает в движении. Однако условием возможности существования мыслящего духа в человеке действительно является особая форма движения его объекта, тела:
«Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо… именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание» [KV 2 prf].
Звучит как будто материалистически. Меж тем в действительности здесь постулируется объективность человеческого мышления и ничего более. Мышление, идея вещи есть ее esse objecti vum, а непосредственный объект человеческого мышления — тело, поэтому мыслящий дух не может существовать отдельно от своего тела и его познание напрямую зависит от состояния этого тела.
Несмотря на то, что остроумная теория мышления как формы движения человеческого тела по контурам внешних тел, излагаемая Ильенковым в очерке втором «Диалектической логики»[766], на самом деле не принадлежит Спинозе, она схватывает важный момент его учения о мышлении, которому ранее практически не уделялось внимания.
Ильенков указывает, что для того, чтобы понять, что такое мышление, необходимо рассмотреть состав предметных действий человеческого тела. Спиноза, вероятно, первый усмотрел в предметно-практической деятельности необходимое условие истинности мышления и указал на прямую зависимость качества идей, приобретаемых человеческим духом, от характера предметных действий его тела. Прежде мышление понималось как чистое умозрение, способность души оперировать идеями, образами или словами, либо натуралистически — как форма движения вещества мозга. В действиях тела философы в лучшем случае видели внешнюю проекцию мышления, несовершенную форму «инобытия» идей в мире инертной материи.
В «Этике» Спиноза показывает, что тело мыслящей вещи движется особым образом: формы его движения тождественны формам движения самых разнообразных внешних тел. Эти всеобщие (communia) формы движения воображение запечатлевает в человеческом духе, и все наше знание о материальной природе складывается из идей этих «коммунных» состояний тела[767].
Преимущество человеческого духа перед идеями многих иных тел заключается в природе человеческого тела, так сказать, в конструкции «линзы», которой пользуется наш дух. Тело человека представляет собой «сложный индивидуум», способный сообщать себе «весьма многие состояния», соответствующие природе внешних тел.
«Тело человеческое может многими способами двигать внешние тела и многими способами упорядочивать», —
гласит постулат Спинозы[768].
Двигая то или иное внешнее тело, человек приводит свое собственное тело в состояние, общее с состоянием конкретного предмета его действования. Коэффициент преломления образа внешней вещи в «линзе» человеческого тела в данном случае обращается в нуль. А поскольку форма существования человеческого тела и форма внешней вещи оказываются тождественными, то, воспринимая состояние собственного тела, человек получает тем самым представление о состоянии внешней вещи, ее «очищенный» деятельностью чувственный образ.
Ильенков, описывая разумную форму действия человеческого тела, ведет речь о его ориентации в пространстве и действии в соответствии с геометрией («контурами», как он предпочитает выражаться) внешних тел. Меж тем для Спинозы мышление есть действие согласно природе вещей вообще — причинам и законам их бытия, — а не их геометрической форме. Кроме того, мышление располагает своей собственной, идеальной формой, никоим образом не сводящейся к формам материального бытия:
«Форма истинной мысли… не признает объекта за причину, но она должна зависеть от собственной потенции и природы интеллекта»[769].
Что же это за форма? Вернемся снова к дефиниции идеи и приведем ее целиком:
«Под идеей я разумею понятие Духа, которое Дух образует потому, что он есть вещь мыслящая.
Объяснение
Я говорю понятие, а не восприятие, так как слово восприятие указывает, видимо, на страдательное отношение Духа к объекту; напротив, [слово] понятие, по-видимому, выражает действие Духа» [Eth2 df3][770].
В этом пояснении подчеркивается активность мыслящей вещи. Дух не просто отражает готовые формы и «контуры» внешних вещей, но деятельно генерирует свои понятия. В отличие от образа или слова понятие заключает в себе утвердительное или отрицательное суждение о предмете. Это «действие Духа» образует собственную форму всякой идеи.
«Форма» в текстах Спинозы, как и у схоластиков, означает сущность вещи: «essentia, seu forma» — сущность, то есть форма [Eth4 prf]. Чистая форма мышления — то самое «действие Духа», благодаря которому мы понимаем (а не просто воспринимаем) какой-либо предмет, — является предметом рефлективной идеи.
Свою форму, то есть идеальную сущность, дух черпает не в движениях тела, а непосредственно в атрибуте мышления. Или, как это звучит у Спинозы,
«формальное бытие[771] идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая… Идеи единичных вещей признают своей действующей причиной не свои идеаты или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая» [Eth2 pr5][772].
В этой теореме нет и следа материализма. Согласно Спинозе, движения тела являются причиной чувственных образов, но ни в коем случае не причиной идеи — даже если это идея тела.
Обратимся к чрезвычайно выразительному примеру, который приводит Ильенков. Рука описывает окружность на бумаге и приходит в динамическое состояние, тождественное форме круга вне моего тела. Сознание этого состояния, общего для движущейся руки и формы круглых тел, и есть идея, притом адекватная, пишет Ильенков. Далее он формулирует свою мысль в общем виде:
«Обладая сознанием собственного состояния (действия по форме того или иного контура), я тем самым обладаю совершенно точным сознанием (адекватной идеей) формы внешнего тела»[773].
Спиноза утверждает нечто прямо противоположное:
«Идея какого бы то ни было состояния человеческого Тела не заключает в себе адекватного познания тела внешнего» [Eth2 pr25][774].
Здесь действует самая первая, неадекватная природе вещей форма познания — imaginatio, — поставляющая «сырье» для работы интеллекта. А геометрическую форму круга, доставляемую духу движением руки, Спиноза вообще не счел бы всерьез идеей, тем более идеей адекватной. Это чистой воды образ чувственного восприятия и только. Спиноза посвящает различию идеи и образа довольно длинный пассаж в конце второй части «Этики»:
«Предупреждаю Читателей, чтобы они проводили строгое различие между Идеей, или понятием Духа, и Образами вещей, которые мы представляем (imaginamur)… Ибо те, кто полагают, что идеи состоят в образах, которые формируются в нас вследствие столкновения с телами…, рассматривают, стало быть, идеи как безмолвные фигуры на картине и, поддавшись этому предрассудку, не видят, что идея, поскольку она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» [Eth2 pr49 sch].
То, чего не хватает в ментальном образе круга, и что единственное могло бы превратить этот образ в идею, — это «утверждение или отрицание» (affirmatio aut negatio), иначе говоря, некое конкретное суждение о том, что такое круг. Это суждение не вычитаешь из движения тела, его привносит с собой мышление. Утвердительное или отрицательное суждение и есть esse formale (формальное бытие) идеи как модуса мышления, ее интеллигибельная природа. Нет ни одной идеи, которая не заключала бы в себе какого-либо утверждения относительно своего объекта. Эту способность суждения Спиноза именует волей[775].
Суждение для Спинозы — это не умение применять общие правила в данных конкретных условиях (Кант), и, тем более, не форма речи, которую принято именовать «суждением» в общей логике. Это — чистая (идеальная) форма выражения природы вещей. Суждение (утверждение или отрицание) ничего не примешивает «от себя» к природе своего предмета, напротив, сам предмет диктует все без остатка содержание суждения о нем:
«мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» [KV 2 ср16].
Активность духа есть не что иное, как форма выражения активности самих вещей. Если у Канта мышление навязывает вещам свои собственные формы деятельности, то у спинозовской «мыслящей вещи» вообще нет никаких априорных схем действия, отличных от схем действия реальных вещей. Мышление — это способность вещи действовать на саму себя, активно изменять свои собственные состояния — в равной мере тело и дух — сообразно универсальным законам Природы, с тем чтобы сделать свое существование как можно более прочным. Это умение индивидуума привести свое поведение в оптимальное согласие с объективными условиями его бытия.
Полнейшая, абсолютная «прозрачность» выражения природы вещей образует характерную форму мышления; это именно то, чем модусы мышления, идеи, отличаются от чувственных образов (состояний тела). Идеальная форма — единственное, что в нашем суждении принадлежит мышлению как таковому, а не предмету, о котором мы мыслим[776]. В мире тел такой замечательной формы нет, а потому тело не может быть ни причиной, ни субъектом мышления.
Допустим, далее, что, воспринимая образ круга, дух утверждает, что данный круг реально существует в пространстве вне человеческого тела. Это уже некая идея, но является ли она адекватной, как думает Ильенков, ориентируясь на аристотелевскую теорию истины — «adaequatio intellectus et rei»? Никоим образом. «Согласие» (convenientia) идеи с внешним предметом не делает ее адекватной:
«Под адекватной идеей я разумею [такую] идею, которая, поскольку она, рассматриваемая в себе без отношения к объекту, имеет все свойства, или внутренние признаки, истинной идеи.
Объяснение
Я говорю внутренние, чтобы исключить тот [признак], который является внешним, а именно согласие идеи со своим идеатом» [Eth2 df4][777].
Что за «внутренние признаки» имеются в виду? Ильенков сам дает верный ответ, приводя пример Спинозы с дефиницией круга: адекватная идея указывает действующую причину (causa efficiens) своего предмета, а не просто те или иные его свойства, хотя бы то было свойство существования предмета идеи. Адекватная идея — это суждение о конкретной причине какой-либо вещи, которое может служить методом ее реконструкции и оперирования данной вещью.
Метод построения чувственного образа круга и метод формирования идеи круга далеко не одинаковы. Иначе чем отличался бы математик, понимающий природу круга, от обычного осла, который тоже умеет двигать свое тело по кругу (вследствие чего его душа располагает довольно точным образом круга)? Одно дело создать чувственный образ вещи (для этого достаточно иметь тело, умеющее повторять своим движением контуры круглых тел), и совсем другое — судить о причинах ее бытия, для чего надлежит иметь, в придачу к подвижному телу, известную способность понимания, разумения (facultas concipiendi, intelligendi), которая в «Этике» именуется «волей» [Eth2 pr49 cor, sch].
Выходит, образы внешних вещей создает тело, а вот мыслит, то есть формирует идеи, все-таки дух. Хотя — эту важную мысль Спинозы нельзя забывать ни на минуту — абсолютно все, что делает человеческий дух, он делает посредством движений своего тела (рук, органов чувств, мозга и, стоило бы добавить, при активном содействии своего общественного «квази-тела»).
В пользу известной автономии духа в отношении к его непосредственному предмету, телу, свидетельствует еще и то, что в человеческом духе радом с идеями тел существуют «идеи идей». Предметом такой, рефлективной идеи является уже не тело, а другая идея. В акте рефлексии идеальное являет себя как таковое, в чистом виде. Этим рефлективным идеям человек обязан своим самосознанием, то есть тем, что он воспринимает собственное «я».
Каким образом возможно восприятие чистой формы человеческого духа, которая зовется «я»? Тоже не иначе, как через посредство тела, отвечает Спиноза. Декартово «ego», чистый дух, мыслящий себя прежде и независимо от существования тела, не более чем абстракция, которой воображение приписывает реальное бытие. Эта абстракция получается вследствие рассечения рассудком (ratio) духа, идеи тела, на две половины — идеальную форму и материальный объект. В этом нет, строго говоря, ничего ошибочного до тех пор, пока мы не решаемся вообразить, что форма духа может существовать как таковая, отдельно от своего предмета, тела.
«Дух познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела» [Eth2 pr23], —
настаивает Спиноза[778].
Это значит, что все происходящее в человеческом теле непосредственно сказывается на самосознании человека, на его представлении о собственном «я». Тело служит человеку не только «линзой» для созерцания внешнего мира, но и тем единственным «зеркалом», в котором его дух может рассмотреть себя самого.
Образы, доставляемые телом, всегда в той или иной мере неадекватны, так как природа моего тела смешана в них с природой множества тел, действующих на меня из внешнего мира. Это касается и образа моего «я» в искривленном зеркале тела: рефлективная идея тела, подобно идее тела как таковой, является «смутной» [~ смешанной, confusa]:
«Идея, образующая природу человеческого Духа…, не есть, рассматриваемая в себе одной, ясная и отчетливая; и то же [относится к] идее человеческого Духа и к [остальным] идеям идей состояний человеческого Тела…»[Eth2 pr28 sch].
Единственной нитью, ведущей к адекватному пониманию природы духа, являются notiones communes (всеобщие понятия). Дело в том, что наряду с множеством различий между человеческим телом и телами внешними, у них есть немало общего. Эти общие состояния тел не страдают от их взаимного действия, оставаясь вечно одними и теми же независимо от того, что происходит с телом, поэтому они могут мыслиться духом не иначе как адекватно. Идеи этих универсальных форм бытия тел Спиноза именует notiones communes. Всеобщие понятия, сознаем мы то или нет, присутствуют в духе всякого человека, поскольку их предметом является то, что присуще всем телам, а дух есть идея тела. Наилучшими примерами таких понятий могут служить аксиомы и леммы части II «Этики», касающиеся природы тел.
В известном смысле всеобщие понятия могут считаться врожденными человеку, подобно идее Бога (интеллекту как таковому) или чистым категориям рассудка (entia rationis). Спинозовские всеобщие понятия, однако, отличаются от врожденных идей, как их понимали схоластики или Декарт и Лейбниц. Скажем, идею вещи (res), которую приводит в качестве типичного примера ясных и отчетливых врожденных идей Декарт [С 2, 31], Спиноза считал в высшей мере «смутной» эмпирической абстракцией, почти дословно повторяя то, что говорилось о ее происхождении в Возражениях Гассенди (тот вовсе отрицал наличие в человеческом духе врожденных идей).
Всеобщие понятия врождены, то есть даны от природы в готовом виде, духу в том же самом смысле, в каком ему врождено само человеческое тело. Тело досталось ему от природы вместе с теми своими состояниями и свойствами, которые являются общими всем телам в природе. Аксиомы математики и естествознания суть не что иное, как выраженные языком науки идеи этих универсальных состояний тела[779].
Впрочем, далеко не все аксиомы обладают безусловной всеобщностью (универсальностью). В связи с этим стоит обратить внимание на [Eth2 pr39], где говорится о существовании
«идеи того [состояния], которое обще и свойственно человеческому Телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых человеческое Тело обыкновенно подвергается действиям»[780].
В пределах «обыкновенного» опыта такие идеи тоже адекватны. Однако было бы ошибочным приписывать этим ограниченно общим идеям универсальность, какой обладают notiones communes. Классические теории в геометрии, механике и логике имели в своем составе немало аксиом, которым приписывалась абсолютная всеобщность, меж тем как в действительности они описывали конечную область бытия, лежащую в пределах досягаемости чувственного опыта человеческого тела. Спиноза, понятное дело, этого знать не мог, тем не менее в его логике предусмотрена возможность такой ошибки.
Эти относительно общие понятия, в отличие от понятий строго всеобщих, приобретаются духом по мере того, как его тело контактирует с внешним миром, «двигая и упорядочивая внешние тела». Чем больше общего у человеческого тела и тел внешних, тем выше качество понятий, которыми располагает дух.
Помимо понятий, описывающих всеобщие свойства его непосредственного объекта, тела, дух обладает всеобщими понятиями о форме мышления. Это категории и аксиомы логики, которые либо удерживают то, что является общим для всех идей вне зависимости от характера их предметов (entia rationis общей логики), либо принимают в расчет только универсальные формы бытия предметов идей (примерами тут могут служить notiones communes, представленные в дефинициях и аксиомах части I «Этики»). Все они являются рефлективными, то есть идея образует как объект, так и форму этих понятий.
Комментируя учение Спинозы о рефлективной идее, Хэллетт пишет, что как в акте восприятия духом тел участвуют все тела, действующие на индивидуальное тело духа, точно так же в акте рефлексии духом себя участвуют все действующие на него души. Конечная мыслящая вещь, человек, может сознавать себя лишь посредством отношения к другой мыслящей вещи[781]. Строго говоря, это представление о коллективной природе человеческого самосознания у Спинозы отсутствует. Однако оно действительно хорошо вписывается в рамки его теории духа, указывая линию ее эволюции в направлении феноменологии Гегеля и материалистического понимания истории Маркса. Спиноза дает им общую посылку: все люди связаны узами взаимного общения и образуют поэтому «unum quasi corpus, nempe societatis»[782] — единое общественное квази-тело, которое тоже является «мыслящей вещью» и обладает самосознанием, подобно тем индивидуумам, из которых оно слагается.