Еще во время войны Сталин и высшая власть в СССР решили, испугавшись поражения в войне, смягчить позицию в отношении религии. Это в основном касалось обломков синодальной Церкви, для возглавления которой в Кремль был вызван наиболее готовый к компромиссам митрополит Сергий (Страгородский), в сопровождении другого столь же гибкого владыки – Алексия (Симанского). К ним прикрепили специального сотрудника НКВД и направили возрождать Церковь, для которой Сталин ввел новое название: «Русская Православная Церковь». Старообрядческие архиереи в то время поголовно находились в лагерях и тюрьмах – разумеется, те, кто не был расстрелян. И вдруг от этого сталинского пирога кусок перепал и почти полностью раздавленной и распотрошенной Старообрядческой Церкви. Двух архиереев (Иринарха Парфенова и Геронтия Лакомкина) выпустили из лагеря и позволили им вернуться на Рогожское кладбище. Стали возвращаться из заключения и другие старообрядцы.
К 1948 году в Старообрядческой Церкви Белокриницкого согласия было уже пять архиереев. Уже давно на Освященных соборах неоднократно ставился вопрос о создании Старообрядческой Митрополии. Поднят был этот вопрос и в 1956 году, однако власти в последний момент неожиданно отказали, так что митрополия была восстановлена только в 1988 г., во время празднования 1000-летия Крещения Руси. В 1950-х гг. старообрядцы-поповцы, равно как и беспоповцы, находились в сложном положении: организация приходов была разрушена, у поповцев не было архиереев, большая часть которых погибла в лагерях, начало умирать старое поколение. Архиепископ Никодим (Латышев) не имел особенных сил сопротивляться всевластию государственных чиновников от Совета по делам религий при ЦК КПСС. В этих условиях большую роль сыграл епископ Анастасий (Кононов), который все время искал кандидатов в епископы среди вдовых священников. Ему удалось провести хиротонии нескольких кандидатов и тем самым обеспечить преемственность поповского староверия. Но в 1960–1980-е гг. в Старообрядческой Церкви начался застой – прежде ежегодные соборы не собирались, новые приходы практически не открывались, отдельные провинциальные храмы были закрыты, часто один священник был на несколько приходов.
Тем временем церковный центр беглопоповцев власти переместили в город Новозыбков на Брянщине, а беспоповцам было очень сложно регистрировать общины, – и потому многие из последних вовсе отказались от государственной регистрации. Но наконец они смогли договориться и зарегистрировать центр – Российский Совет Древлеправославной Поморской церкви.
Часовенным жилось сложнее. Власти провели несколько рейдов против староверов-часовенных в сибирской тайге. Именно там, в верховьях Енисея, располагались скиты и несколько крупных монастырей. Против староверов посылали целые карательные отряды, арестовывавшие и высылавшие старообрядцев. Те бежали еще дальше в тайгу, но некоторые обмирщились и почти утратили черты староверия.
Современный период
О старообрядцах вспомнили в 1981 г., когда геологи обнаружили в Алтайской тайге поселение староверов Лыковых, происходивших частью из белокриницких, а другой частью – из часовенных староверов. И хотя почти вся семья вымерла от вирусов, завезенных с Большой земли, широкие массы вдруг узнали, что, оказывается, еще не все староверы вымерли. Разумеется, об этом знали ученые, которые занимались историей и бытом староверов, но их были единицы: И. Поздеева, акад. Н. Покровский, Е. Агеева.
В 1986 г. на Московский престол был избран Алимпий Гусев, человек строгой иноческой жизни, семья которого происходила из жителей нижегородского Заволжья. На 1000-летие Крещения Руси староверы-поповцы смогли наконец принять решение о сане митрополита для первоиерарха своей Церкви. Так в Москве была восстановлена митрополия – как во времена до патриарха Иова. Старообрядцы белокриницкого согласия остановились на этом, но беглопоповцы пошли дальше и возвели в 2002 г. своего первоиерарха – Александра (Калинина) в сан Патриарха Московского и Всея Руси. Но с 1988 началось возрождение старообрядчества, принявшее особенно активные формы в 2002–2004 г. при митрополите Андриане (Четвергове), когда стали открываться новые епархии, приходы, в Москве – Духовное училище. Курс на возрождение продолжился и при следующем предстоятеле РПСЦ – так с 1989 г. стали называть Старообрядческую Церковь. Возрождение затронуло и другие старообрядческие церкви – и поморцы-беспоповцы, и беглопоповцы увеличили число приходов, стали издавать литературу и проводить соборы и встречи. Общество вдруг узнало о существовании староверов, которых оно считало канувшими в пучину истории.
Возрождение имело еще два интересных следствия: с одной стороны, многие ученые занялись старообрядчеством уже не как «расколом», а с точки зрения исторической и антропологической. Несколько научных конференций стали регулярными, увеличилось число диссертаций и монографий, посвященных староверию и его культуре. Одновременно с этим вновь появились радикальные критики и «борцы с расколом» в стане РПЦ: такие полемисты, как Н. Михайлова, диакон А. Кураев, священник Даниил Сысоев и другие продолжили дело архимандрита Павла Прусского, В. Субботина, К. Победоносцева и других. То, что «антираскольная» пропаганда ожила, есть, конечно, прямое следствие оживления деятельности самих старообрядцев. Но отчасти это и признак того, что некоторые новообрядцы, не выучив уроков ХХ века, решили завести в новое время старые порядки. Впрочем, диалога, за исключением пары диспутов, так и не состоялось.
Глава третьяСтарообрядцы как предмет мифологизации
Религиозное меньшинство
«Меньшинство» – так обычно называют нереформированнных православных христиан в России. При этом иногда прибавляют «традиционное». Эти слова должны обозначать вот что: в России есть религиозная жизнь ее граждан. Она плохо изучена и слабо измеряется, но считается, что она протекает в рамках религиозных организаций – общин, церквей, объединений. И эти церкви возникают и иногда пропадают, подобно причудливым узорам в калейдоскопе. Однако с точки зрения богословов и особенно с точки зрения политиков весь этот радужный спектр есть лишь один цвет. Причем если богословы находят непротиворечивые и по-своему понятные объяснения, то политики пользуются этими философскими объяснениями в своих целях – для управляемости и большей предсказуемости. Естественно, власти не хотели множественности православных Церквей, которыми непонятно как управлять, а богословы не понимали, как можно примирить несколько Церквей в рамках византийского учения о единственной Церкви.
Из этого недоумения возникло несколько явлений: никонианское учение о «каноничности», идеология гонений на церковных диссидентов и – самое интересное для исследователя – возникновение целого сонма разных мифов о старообрядцах. Старообрядцы не особенно мифологизировали новообрядцев в ответ. Слишком очевидными и известными были факты жизни современной им новообрядной церкви: многие священники открыто курили, многие пьянствовали, семинаристы массово шли в народовольцы и революционеры, уроки Закона Божия проводились формально и многие школьники их недолюбливали. Цари заводили себе целые штаты «матрес» и фаворитов (любовниц и любовников), а что уж говорить об аристократии! Вся эта картина русского общества не нуждалась в дополнительной мифологизации, и в отношении новообрядцев у староверов была смесь сострадания их положению и неприятия их церковности.
Главным в отношении староверов был миф об их политическом злоумышлении и ереси как о связанных явлениях. Критика царя и властей, нормальная в Византии и отраженная в церковной истории, из которой староверы черпали свои образцы, рассматривалась как «крамола», «хулы» и бунт в Московском царстве. Уже со времен Ивана Васильевича поиск злоумышляющих на царя или власти был нормальным делом, а расправа – скорой и жесткой. В конце XV в. государство потрясла ересь жидовствующих – религиозно политический бунт, а в XVI в. – спор так называемых «иосифлян» с «нестяжателями», который обнажил наличие двух лагерей в православном монашестве и вообще духовенстве: лагеря государственников и лагеря аскетов. Власть, естественно, поддерживала скорее первых. В том же столетии политика опричнины сделала старую аристократию мишенью для репрессий. Эти противостояния сформировали в отношениях власти и общества своего рода шизофрению. Власть постоянно видела угрозу крамолы, а в начале XVII в. эта обсессивная фобия, с одной стороны, и недоверие – с другой, материализовались в события Смуты. Дело вроде бы исправили народный подъем и изгнание интервентов, однако в царствование Алексея Михайловича старая парадигма отношений вновь проявила себя. Авторитарное правление и реформы в России тесно связаны: захотев улучшить русскую жизнь, и религиозную в том числе, царь усилил власть государства и стал применять силу против противников реформы.
Протест Аввакума и его сподвижников – как в Пустозерске, так и на Мезени, на Иргизе и Керженце, – был направлен против изменения базовой православной идентичности как в социальном, так и в идейно-политическом смысле.
Миф первый о протопопе Аввакуме: крамольщик
С легкой руки автора статьи в энциклопедии Брокгауза и Ефрона было положено начало мифу о «злоумышлении на царский дом и хулы». Будучи убежденным эсхатологистом, Аввакум, разумеется, не мог и подумать о злоумышлении или хуле на царя как на институт. Его критика – и жестокая! – была направлена на личность Алексея Михайловича как на неспособного и недостойного царя, которого Аввакум любил и жалел. Никакой крамолы в смысле планов против Русского государства у него не было: Аввакум считал крамольщиками реформаторов, а царя – их жертвой. Целью крамольщиков он видел переделку России на немецкий лад. Говоря о врагах России – никонианах, – он иногда даже утверждал, что «перекрошил бы их, как собак», – разумеется, фигурально. Известно, что православному попу нельзя не только убивать, но даже и бить другого человека.