полноценную, но об этом мы поговорим в свое время.
Возникшая в XVII в. реакция на реформы – в социальном аспекте – была закреплением разделения российского общества на две части: начальников (бояр) и народа (тягла). Религиозное разделение исчерпало себя к середине XVIII в., когда реформаторские усилия привели к новому культурному облику официального русского православия, который существовал параллельно со старым, сохраненным противниками реформы. Первоначально реформаторы были в большинстве своем представителями новой аристократии и верхушкой духовенства, а противники реформы – представителями народа и рядового духовенства. Но постепенно народная масса начала поддаваться – и рядовое духовенство, зависимое от архиереев, стало вводить реформы, которые сформировали «новообрядческий», или «никонианский», строй церкви к концу XVII в.
Конец спора о правоте. «Старообрядцы»
С этого времени начинается не столько спор о том, кто прав и кто виноват в Реформе, но борьба за существование старого извода православия наравне с новым. По сути, это был эксперимент, призванный выяснить, может ли православие в России выжить без государственной поддержки. Выяснилось, что может, но для этого ему понадобилось выработать новую социальную базу и стать инновационным по сути. История протеста продолжалась весь XVIII в. и постепенно завершилась пониманием того, что предмет протеста изменился внутренне настолько, что его нужно переформулировать. Дальнейшая история связана именно с попытками такой переформулировки.
Первая попытка состояла в том, чтобы найти новую модель социальности. Постепенно не принявшие реформы православные христиане оказались перед необходимостью самоопределения, которое было выдумать почти невозможно, но за них это сделала власть. Термина «расколщики», которым первоначально официально именовали противников реформы, сами они употреблять не могли. Тогда власть ввела термин «старо-обрядцы», который предлагал специфическое видение причин раскола: он якобы произошел из-за «обрядов». Тем самым провластные полемисты реализовывали несложную мифологему: причина Раскола – незначительные, пустяковые обрядовые мелочи, которые никак не могут быть истинными, а в основе Раскола – бунт против властей и крамола. И на старообрядцев обрушились гонения, сперва жестокие, затем привычно-тягостные.
Так продолжалось до конца ХIX в., когда изменившаяся в ходе великих социальных реформ 60–80-х гг. структура общества потребовала от власти принять новый, более свободный и народный подход к религиозной жизни и объединениям людей. Если бы это было сделано в 1861 г., возможно, история пошла бы по другому пути, однако реформы были провозглашены только в 1905 г. Иначе говоря, старообрядцы навязали государству либерализацию социальной повестки.
Вторая попытка самоопределения была в отказе от нефункциональной византийской модели канонического устройства. Сделать это, оставаясь в рамках формальной верности этому каноническому строю, было очень трудно, я бы сказал, даже невозможно. Надо было начинать программу церковно-исторических и канонических исследований, а таких возможностей не был ни у государственной церкви, ни у гонимых противников реформ. От этой попытки осталась программа: возвращения к Евангелию и нормам апостольского века, то есть частичный отказ от византийского наследства.
Это была одна из неглавных, но очевидных задач старообрядческого движения «начетничества»: научиться не просто работать с религиозно-апологетической дискурсивностью, но порождать ее самим. Что это такое? Старообрядческие апологеты-начетчики научились использовать тезаурус религиозной истории, богословия и канонического права для защиты своего понимания церковной правды. Тем самым они не работали в рамках старого «канонического понимания», а стали учиться порождать его самостоятельно, а порой даже и переставлять основные конструктивные формы византийско-славянского канонического права так, что доказывали свою правоту в спорах с новообрядцами. Иначе говоря, попытка состояла в отказе от старых церковно-государственных и вообще канонических отношений и рефлексии их. Это, конечно, модернизационная процедура, но по форме это адаптация старого.
Третья попытка самоопределения была связана с модернизацией труда и возникновением бизнес-моделей. Старообрядческая элита, которая раньше старалась самовыразиться и защитить свои позиции при помощи науки или религиозной апологетики, пошла в экономику. Оказалось, что у купцов, использующих традиционную религиозную этику как основу деловых отношений, дело пошло очень хорошо – а наравне стала развиваться и благотворительность. Потихоньку старообрядцы начали выстраивать особую русскую христианскую модель бизнеса. Но они оказались в авангарде сложного процесса индустриализации России, в котором наравне с их моделями были и другие. Верхушка старообрядческого бизнеса быстро европеизировалась, усвоив некоторые светские, а отчасти и никонианские способы поведения, – впрочем, по большей части она хранила верность старообрядческой Церкви.
Что же произошло в конце этой предыстории? Раскол создал новую конструкцию духовного и социального пространства. До момента окончательного расхождения (к середине XIX в.), когда шансы на примирение исчезли окончательно, в полемике и гонениях шло формирование новой русской православной идентичности. Затем оно перешло в фазу сосуществования, подобную той, которая наступила в XVIII в. в Европе между католиками и протестантами. Смысл взаимных споров исчез, и появилась новая карта религиозных идентичностей. Иначе говоря, разделение религиозное конвертировалось в разделение культурное и идентичностное (то есть социальное). Возникло «старообрядчество» – социально-неопределенная группа населения, связанная исторически с неприятием реформ XVII в. и связанной с ними государственности европейского типа. В процессе гонений и вынужденного бегства староверы (не все, но большинство) приняли правила жизни в романовском государстве и стали встраиваться в него. Но с концом государства этот контракт и этот процесс закончились, не завершившись. Старообрядчество исчезло. Остались старообрядцы – как идентичностный тип.
Завершая первую главу, вводную, хотелось бы еще раз напомнить, что содержание старообрядчества, его главный нерв – судьба России в эсхатологической перспективе. Вне судьбы России старообрядчество сводится к чистой этнографии. В ее контексте же старообрядчество есть альтернативная форма православного самосознания и православной Церкви.
Глава втораяХронология старообрядчества в системе двух православий
В этой главе мы пройдем по историческим узлам истории старообрядчества, чтобы проследить по ключевым точкам его эволюцию, не входя в изложение всех исторических коллизий, причин, процессов и деталей. Это изложение – только ориентирующая схема, никак не заменяющая исторического изложения всей истории сложного пути старообрядцев от первых протестов к свободному существованию церквей.
Первый период от начала реформ Никона до собора 1666–1667 гг.
В этот период главным содержанием старообрядчества была борьба против никоновских реформ и попытки повлиять на царя, иными словами, подключить византийский способ решения церковных проблем. В этом периоде старообрядчества еще нет, а есть разные православные жители России, пытающиеся понять, зачем царю и патриарху понадобилось менять «веру», то есть вводить инновации в быт и обряд. Аввакум и его сторонники постоянно писали письма царю в надежде повернуть реформы вспять и доказать их неоправданность и опасность.
1640 год и далее – власть постепенно переходила к силовым акциям против несогласных, переводя тем самым протест людей против церковных реформ из области духовной в политическую. И в этом процессе вдруг обнажилась некоторая неожиданная правда: реформа оказалась началом цепи вестернизационных преобразований. Это уже не было частью «константинопольского проекта», который канул в лету благодаря грамотным действиям османских властей, а также безграмотным действиям властей российских. Это была новая программа отказа от старого пути и перехода на новый в российской стратегии. Пути, который принес много горя и бед, но и сделал Россию такой, каковой она является нам сейчас.
1652–1666: в этот период наиболее радикальные взгляды вроде тех, что были выражены на соборе 1666–1667 гг., еще не были высказаны. Старое богослужение не было проклято, новое только начинало формироваться. Культурный рубикон только замаячил на горизонте. Протопоп Аввакум в это время выступает как противник реформ: он сослан в отдаленные области Сибири и Забайкалья и надеется на смягчение позиции царя и отстранение Никона. Главной мишенью критики выступают сам патриарх и его грекофильство. Эта безоглядная любовь ко всему греческому довольно типична для новообрядческого духовенства. Именно она впоследствии заменила любовь этого духовенства к древнерусской культуре. И до сих пор любовь к русской старине в этой группе несколько подозрительна.
Последствия собора были совершенно фундаментальны для возникшей на их основе новообрядческой церковности. После собора стало ясно, что царь и патриарх приняли такое решение, которое невозможно будет игнорировать. С этого времени движение протеста против реформ начинает превращаться в нечто иное – в самостоятельную линию развития русского православия. Собор становится точкой бифуркации.
К. Я. Кожурин пишет: «Большой Московский собор 1666–1667 гг. наряду со всеми древними чинами и обычаями дораскольной Церкви предал проклятию и наиболее древнюю разновидность знаменного пения. Увлечение западным пением в XVIII веке было так сильно , что меняли даже внешность церковных певчих, дворовых девок стригли и одевали в мужскую одежду , чтобы и они пели в церквах высокими голосами. Слушатели во время службы иногда до такой степени забывались, что начинали аплодировать. Например, в церкви во время литургии пели басовую арию жреца из оперы Спонтини “Весталка” на слова “Тебе поем, Тебе благословим” под вокальный аккомпанемент обоих клиросов. “Херувимская” была составлена из оратории Гайдна. Наконец, дошли до того, что оратория “Тебе Бога славим” исполнялась под аккомпанемент колоколов, барабанов, пушечных выстрелов из орудий и сопровождалась фейерверком!»