Разработкой богословского учения занимались интеллектуальные центры старообрядцев – монастыри, в которых возник особый тип – ученого церковного апологета, называемого по-старославянски «начетчик». Само это слово в официальной пропаганде стало ругательным и приобрело смысл «тупого нерассуждающего накопителя сведений из книг». В действительности же именно начетчики стали главными богословами «древлего благочестия». Сами староверы обычно никаких особых слов к себе не применяли: именовались они «православными христианами», в крайнем случае – «древлеправославными». Старообрядцами их придумали называть власти в екатерининское время взамен обидно-репрессивного «расколщики», которое, правда в несколько измененной форме, продолжало существовать в церковной полемике сторонников никоновской реформы. Приняв же термин «старообрядцы», официальная «господствующая» Церковь стала как бы «новообрядческой». Вся эта терминология до сих пор вызывает трудности, ибо базируется на разных моделях того, что же случилось в XVII–XVIII вв. Мы еще вернемся к этой теме.
Однако в начале XIX в. ситуация начала меняться. Хотя с конца последней крестьянской войны, завершившейся поражением Емельяна Пугачева, прошло уже едва ли не полвека, идея «добыть свободу» в народе не умерла, а некоторые свободолюбивые рабы бежали на Урал («на Камень», как это называлось в прежние времена) и дальше, а старообрядцы – в Турцию, Польшу и Австрию, страны, воевавшие с Россией и не выдававшие беглецов обратно. Из Европы после Французской революции задули ветры перемен. Русское дворянство стало бредить западными свободами, и хотя восстание декабристов было подавлено, а его лидеры повешены, уже Герцен и Огарев стали подумывать о том, как бы привлечь старообрядцев к своим проектам. Их попытки не имели особого успеха, прежде всего оттого, что цели были слишком разные. Создатели «Колокола» хотели звать Россию к топору, чтобы уничтожить самодержавие и ввести западную форму конституционной демократии, а староверы преследовали свою цель: найти и восстановить в Церкви законную иерархию, что в конце концов и произошло.
В 1832 г. после совещания на Рогожском кладбище старообрядцы решили отправить очередное посольство на Восток «для приискания иерархии». В этом решении было несколько аспектов. Во-первых в начале XIX в. в России начал складываться свой класс торговых людей – говоря современным языком, бизнесменов, – которые, располагая средствами, стали думать политически. И эти бизнесмены (их называли по старинке купцами) в большинстве своем придерживались старой веры и помогали содержать Рогожское кладбище и тех бегствующих священников, которые служили при нем. Второй аспект касается православного духовенства за пределами России, прежде всего на территории Османской империи. Если в отношении российского новообрядного духовенства было понимание, что его можно принимать в старую Церковь только по великой нужде, испытав, как был крещен этот поп, то в отношении греческого духовенства такого понимания у староверов не было. Совершив ряд путешествий в бывшие византийские земли, русские поняли, что культурный уровень греческого духовенства весьма низок. Греки мало того что не могли объяснить, откуда у них завелось троеперстное перстосложение, но и путались в более простых вопросах. На соборе 1666–1667 гг. греческое исповедание в радикальной трактовке защищали такие сомнительные личности, как Арсений Грек и Паисий Лигарид, бывшие католики и даже мусульмане. С другой стороны, во многих староверских домах и моленных были иконы выдающегося церковного просветителя св. Максима Грека с преогромной бородой. Все это требовало прояснить вопрос: если власти Российской империи наотрез отказываются выделить архиерея староверам, то нельзя ли найти такового за пределами России? Большим вопросом была и форма крещения, распространившаяся в России под католическим влиянием – так называемое «обливание», когда вместо погружения крещаемого человека (ребенка или взрослого) в воду с головой, как того требовали древнецерковные правила, на голову его льют или даже капают водой. Старообрядцы категорически отказывались признавать такого человека крещеным. Это был очевидный тупик в отношениях с русскими новообрядцами.
Что касается греков, то Запад влиял на греческое православие плавно и постепенно, с XIII в., и влияние это было не столь радикальным, как в России. Троеперстное крестное знамение там было, а вот вокруг крещения развернулись споры. Монахи-ревнители с Афона, так называемые «колливады», обличали католическое обливательное крещение, и под их влиянием греки стали крестить в согласии с византийской и раннецерковной практикой. Разумеется, в богословии некоторых греческих писателей (самый яркий из них – Кирилл Лукарис) можно было при желании найти не только католические, но и протестантские влияния, а иногда и воззрения. Но греки, в отличие от русских новообрядцев, в принципе проявляли склонность к более широким взглядам и не видели в двуперстии ничего зазорного. Все это облегчило рогожским посланцам их миссию. Они встречались с Александрийским и Иерусалимским патриархами, свободно беседовали и излагали свои нужды. И хотя иерархи предпочитали не вмешиваться в русские дела (можно было лишиться пожертвований), на словах они выражали осторожную поддержку посланцам. Оставалось попытать счастья в Константинополе (который турки называли Истанбулом).
До столицы османской империи добрались два инока – Алимпий (Милорадович) и Павел (Великодворский). Собираясь уже покидать город, они встретились с митрополитом Босно-Сараевским Амвросием (Абросимом в народном произношении). Изгнанный с кафедры османскими властями за непреклонный нрав и поддержку прав местных христиан, Амвросий жил на покое в столице. Он не имел никаких взысканий и не был отстранен от служения, однако и возвратиться в Сараево не мог. Посланцы русских староверов осторожно объяснили ему, что хотели бы видеть его своим архиереем, – но только если он отречется от ереси. От какой же ереси отрекался Амвросий? Она, на взгляд староверов, состояла в двух вещах: в самом факте двуперстия и в церковном общении с никонианской иерархией в России. По сути, это не было ересью в догматическом смысле – скорее, он просто принадлежал к сообществу гонителей истины. Сначала Амвросий отказался, но после чудесного явления ему во сне Николы Угодника решился. Вместе с иноками он тайно бежал из столицы, переодевшись купцом, и оказался через некоторое время в Австро-Венгрии, в буковинском Белокриницком монастыре. Именно там и произошло его присоединение к Старообрядческой Церкви, которая после этого приобрела трехчинную иерархию. Этот факт очень огорчил и разозлил российские власти и синодальных архиереев, ставших ее частью. Началась борьба никониан против старообрядцев, теперь уже не как провластного большинства с несогласным меньшинством, а как борьбы «истинной Церкви» с «ложной».
Этот новый модус борьбы предполагал борьбу аргументов и борьбу пониманий учения о Церкви (экклесиологий). С византийских времен Русская Церковь мало задумывалась о Церкви – что это такое, каковы ее границы, как в нее попасть, можно ли из нее выйти… История с митрополитом-униатом Исидором, которого выгнали с киевской кафедры, произошла еще в византийское время, а история со стригольниками или жидовствующими развивалась по модели «церковь и гностики» (иерархическая структура против харизматической секты). До XIX в. представители новообрядной церкви смотрели на староверов именно как на сектантов. И вот внезапно произошла смена парадигмы: получив трехчинную иерархию, старообрядцы-поповцы оказались не «сектой», а такой же иерархической Церковью, альтернативой Церкви новообрядческой. С этого времени возникновения спора раздел шел сразу с участием государства: новообрядческая церковь подключила полицию и армию. В результате старообрядцы (как те, кто признал греческую иерархию, так и прочие) стали в общественном пространстве объединяться в условное понятие «старообрядчество»: совокупность староверов всех согласий, объединенных единым маргинальным социальным статусом. Сами староверы себя не осознавали особым «-ством», но постепенно выстраивание двух миров – старообрядческого и новообрядческого – приобрело нарастающий характер и сформировало особую этноконфессиональную «старообрядческую культуру», наподобие этнической. Связь «ересиологии» с этнологией очевидна для современного антрополога, но идея, гласившая, что можно относиться к еретику как к инородцу, не была вполне чуждой для человека раннего Нового времени. Так возникает этнографический тренд в восприятии другого православия. Старообрядцев начинают видеть как отдельный народ.
Тем временем некоторые старообрядцы заподозрили митрополита Амвросия в том, что он был крещен обливательно, и не захотели его признать. Эти диссиденты продолжили именоваться «беглопоповцами» и надеяться на получение архиерея из новообрядческой церкви. Особенные надежды они возлагали на так называемое «единоверие», своего рода униатский проект, призванный создать буферную зону для староверов, желающих присоединиться к реформированной синодальной Церкви. Чтобы Церковь гонителей их дедов и прадедов не выглядела суровой мачехой, государство позволило ставить священников для службы по-старому, то есть используя старый чин. Однако единоверие не смогло создать для себя новой идентичности – и по большей части занималось демонтажом идентичности старообрядческой под видом консервации богослужебных диковинок. Часть беглопоповцев, не принявших иерархию от Амвросия Белокриницкого, примкнула к единоверию, другие стали ждать. После того как в силу закона обратного действия русское общество бросилось разрушать все социальные основания старой идентичности, гнев народа обратился на синодальную Церковь и революция снесла ее структуру почти до основания. И тогда некоторые архиереи и верующие задумались о возвращении к старой вере и в конце концов присоединились кто к Старообрядческой Церкви Белокриницкой иерархии, кто к беглопоповцам. Наличие архиереев позволило им создать на основе старообрядческой идент