второй единицы, первого движения из первой, одной недвижной единицы, и тем более безысходен вопрос о происхождении первой единицы. – С другой стороны, из первого сознания, что есть теперь и здесь «я» и «другое», а другое есть первое и есть второе.
И. Коневской
Параллели между Фетом и Тютчевым
Смерть – Тютчев воображал себе смерть гораздо недосказаннее, как-то теплее и вдумчивее. В удивительных строках по поводу заразы «Mal’aria» в воздух римской Кампаньи почти въявь предстает перед душой некий переход сознания в жизнь более вольную, свежую и тайнозрительную путями неведомо прекрасных благоуханий роз, теплого ветра и радужных лучей вод источника «прозрачных как стекло»[51]. Так же, как и в тех чуть слышно и светло шелестящих, как зябь листвы, звуках, просящих «зарыть его в траве густой»[52], здесь с редкой нежностью и истинностью передано объединение с какой-то великой, верить хочется, что необъятно великой струей, а через нее более широкое сообщение скоротечных, зыбучих явлений, одушевленных этой струей. Так и видно, как беспредельная сила обуевает личное сознание лишь с тем, чтобы развеять его по всем цветам дольних, преходящих созданий. Жизнь в этой силе – плавание далее в мировом океане, не-божественный сон в какой-то отрешенной бездне, где совершается великое прозрение сумерек, которое пока в человеке удержан был в гранях личности, становилось «часом тоски невыразимой»[53]: «все – во мне и я во всем»[54].
Вдохновение Фета – вечер, ночь, рассвет, море, весна, зима. Ему чужды утро, и открытый день, лето, осень. Воскресение жизни весной – для него торжество бессознательной силы, слепой воли, эта сила не то бесконечное бытие, которое она искала в ночи и в море? Для Тютчева же в весне – венец той же жизни божески всемирной, которая есть и «пылающая бездна ночью»[55].
Вообще для Фета весна – край ее, самое жгучее ее «буйство»[56] воли к жизни, самое упоительное самообольщение, заблуждение ее, которое всегда должно разрешиться, завершиться исчезновением в отрешенных звездных безднах, хотя и возобновляется вовеки[57].
Насколько у Фета мироздание в яркий солнечный день и вся пластика и все те животные процессы природы представляются великим, богатым, но зыбким плавучим призраком, настолько для Тютчева образцовое, единственное в своем роде всякий образ и трепет земли полон какой-то достоверности и, в строгом смысле – истины. Вот хотя бы изображение радуги – самого обольстительного и призрачного из явлений природы, какая в нем сила признания и убеждения: несмотря на то, что ясно сознается – «оно дано нам на мгновение»[58] – человек весь устремляется к нему, так сказать, верит в него, когда она уходит, это то же, как если «уйдет всецело, чем ты и дышишь, и живешь»[59]. Радуга в глазах поэта приобретает необычайную осязательность и самобытность. Из веры в преходящее, соединенной с верой в бесконечное, проистекает и несравненное, не имеющее себе равного ни у одного русского поэта, солнечное освещение в поэзии Тютчева, не исключая античного солнца Майкова, более декоративного или исключительно ясноутреннего. Тютчев любит солнце в его зените, в минуты самого широкого его распространения. Фет любит только великолепие, блеск, звон, пресвещение и преизбыток багряных и золотых отливов заката, а потом погружается в глубоко синий ночной сумрак и мерцание звезд. В дне он любит больше всего растворяющее тепло, от которого млеешь, до того, что «пропадает от тоски и лени», «сердце ноет, слабеют колени»[60]. И в этом жару и воспалении он растапливался до тысяч пор, пока в изнеможении душа не просила опять сумрачного покоя ночи, ее влажного упоения. Так проходил через солнечные дни, ослепленный, закрыв глаза от неги. Недаром в Италии он не мог петь, только «дышать»[61].
Тютчев же вдохновлялся самим светом дня, прямо и зорко созерцал славу ясных и ярких небес, лазурь. Он влюблен был в час южных дней и их сияющие воды. Так, единственный из русских поэтов, он гордо и свободно взглянул в лицо даже божескому полдню – не в тех строках, где, как у Майкова, ощущена только дремота великого Пана и полдень на взгляд человека еще «мглист»[62]. Нет, торжество и неприступное величие полуденного света неподражаемой свободой явлено в тех строфах, где вызвано именно сопоставление «дольнего мира»[63], в этот «час полусонного и лишенного сил»[64], с «тем всемогуществом, которым обладают «выси ледяные»[65], когда они «играют с лазурью неба огневой». И божества эти для поэта – «родные»[66].
Вообще, солнце, типично южное солнце у Тютчева – обаевает безбрежным горизонтом своего волнения, свободой своей игры; оно непреложное средоточие жизни; в нем есть также строгий бронзовый отлив и слегка темнеющее от яркости света сияние. У Фета солнце слишком сладостно-золотистое, застлано какой-то белесоватой дымкой, вследствие недостаточной остроты и прозрачности взора. Опять-таки оно появляется как откуда-то льющийся блеск лучезарного весеннего призрака.
Родственно знакомо Тютчеву также летнее волнение жара, полдень и послеполуденная пора года, когда «солнце нижет лучами в отвес»[67] исчезать в «море душистой тени»[68] «густолистого леса»[69] … Но Фет в это время пел «под липою густою», куда «полдневный зной не проникал»[70]. Тютчев же смело и легко приобщался к порыву природы в «летних бурях»,[71] переживал восторг рокового предвестия гибели года; под этими теплыми, скрывающими солнце, в просветах грозных туч небесами. Этот восторг так широко и больно выразился в том наблюдении, что
«…кой-где первый желтый лист, —
Крутясь слетает на дорогу»[72].
Бесконечная сущность у Тютчева – если она признается истинно-сущей во всех явлениях, и только в них, то она может мыслиться бесконечною лишь поскольку она есть бесконечное множество всех явлений, иными словами – бесконечное пространство и время. Но это одно сопоставление понятий включает в себя внутреннее противоречие. Всякое явление, которое, если дано, предполагает пространство, и время, предполагает, иными словами, нечто внешнее, относительно него: без этого внешнего, чему оно является, без подлежащего явления, само явление не может быть, возникать. Итак, бесконечность явлений, что то же – бесконечное пространство и время означало бы такое состояние, в котором нечто бесконечное не могло бы быть без внешнего к нему конечного; это было бы безусловное поставленное для ближайшей необходимости бытия в зависимость от условия, беспредельная ограниченность.
Таким образом, самое понятие о бесконечном множестве ограниченных предметов содержит внутреннее противоречие. Множество ограниченных предметов не может быть бесконечно. В этом – несостоятельность учения о Бесконечности, как только о Целом пространственных и временных единиц, то есть чистого пантеизма, к которому ближе всех был Спиноза, а еще ближе некоторые философствующие приверженцы точной науки нашего времени, например, Тэн, да и Гюйо и Ницше[73]. Но столь же несостоятельно и понятие бесконечности как только бытия внепространственного и вневременного, перед которым весь мир предельный, то есть вышедший из разделения между «я» и «не-я» – ничто, пустой обман. Это учение кантовской критики и шопенгауэровского буддизма. Здесь противоречие еще легче вскрыть. Прежде всего мы ощущаем себя только коль скоро у нас есть мир внешний: будь этот мир – даже временный обман, надо знать причину, по которой возник этот обман.
На это Шопенгауэр говорит, где нет подлежащего и предмета, нельзя спрашивать о причинах: причинность, иными словами «логика», есть только коль скоро есть «я» и «не-я». Но кто же это доказал, что состояние разделения между «я» и «не-я» есть обман и что, значит, логика, обусловленная им, вне его не действительна? Конечно, та же логика. Критика познания, то есть мышления, восприятия и ощущения произведена тем же мышлением, восприятием и ощущением; чем же она достовернее самого непроверенного мышления, а также восприятия и ощущения?
С другой стороны, если опять-таки исходить из понятия истинной бесконечности, так еще менее будет отвечать ему, чем понятие о бесконечном множестве предметов, понятие о бесконечном единстве, единообразии и о множестве, многообразии как о призрачном явлении.
Призрак временно, или призрак времени чувствуется призрачным сознанием, и, если он только хоть на миг чувствуется, он вне бесконечного единства. Если же относительно него есть нечто внешнее, так оно уже ограничено чем-то, не бесконечно.
Вполне соответствовать понятию бесконечности может только мысль о бытии, сущем во всех формах, явлениях и их подлежащих и вместе с тем вполне вне их, в состоянии, свободном от всяких подлежащих и явлений, то есть чисто единообразном. А. Толстой подошел к такому понятию, признав в бесконечном бытии пространственные и временные различия – формы и творчество их, но как то, так и другое в виде, свободном от всякого взаимного ограничения и беспредельном. Таким образом, он и соединил конечное с бесконечным более всего со стороны качественной, признав все качества явлений присущими сущности. Тютчев подошел к такому понятию, признав в бесконечном бытии сумму силы всех явлений. Конечное с бесконечным он соединил таким образом более всего со стороны количественной, чувствуя в каждом явлении приток необъятной суммы сил, заложенной в сущности. На эту сторону, на «материал» А. Толстой, в свою очередь, не обратил должного внимания, преимущественно относя ее на счет «хаоса» и Сатаны. Сатана говорит: «а так как мир Господь из ничего создал, то я тот самый [материал], который послужил для мирозданья»[74]. Через это, в свою очередь, обнаруживается, что тот количественный запас сил, которым А. Толстой был отделен от Божества, и сводился зато к чему-то вполне неуловимому, что остается, если отвлечься от всех форм, между тем, так как в творчество форм, в дело Слова входит, конечно, и запас относительно безобличных[75] сил, так и в сущность божества у того же поэта могли быть введены количественные элементы. А у Тютчева, с другой стороны, раз он чувствовал существенность и множество образов в мире, то в природе бесконечной суммы сил он несомненно усматривал и некоторые качественные признаки.
Характерный образец этого для Тютчева представляет картина двух беспредельностей, бывших в нем. Они живописуются очень отчетливыми и тонкими чертами. Вообще, явственно чувствуется, при восприятии тютчевской поэзии, как прозренная им в ночи бездна распадается на различные обличья, стало быть, выходит из чистого безличья, а между тем ничуть не умаляется в своей таинственности и неизмеримости.
Таким образом, мало-помалу оказывается, что чувство «бездны» у Тютчева есть нечто объемлющее всякие, какие были от века ощущения Божества, Сущего. Это есть не что другое, как необъятная буря всего, что сверх и за пределами «нормального» человеческого восприятия и мышления[76].
Эта буря – просто целая часть человеческого существования, которая есть в то же время и часть некой иной жизни: об этой иной жизни можно сказать только, что она есть высшее Величие и Сила и что она Неведома, потому что ее не вместить в образ. И это та же жизнь, которую Воля и Воображение и Разум человеческий исследовали, ворожа, созерцая, прозревая и размышляя. Но после всего осталось у одних безысходное Недоумение, у других – непреложная Вера, у третьих – вещая догадка. Первые – люди знания и мысли, вторые – мудрецы, третьи – мечтатели-художники.
Итак, в едином Браме, «живом алтаре мироздания»[77] – по представлениям Фета – не более чем «дым творческих грез»[78], в остальном же оно «незыблемый покой», «огненные его розы неподвижны»[79]. Откуда произошло разнообразие движений и состояний, личного восприятия с предметами, ничем у этой поэзии нет сил представить, как только тем соображением, внушением, что состояние в движении – преходящий сон, а если нет состояний, так и движение – ничто[80].
Итак, чувство бездны у Тютчева всегда составляет чувство недоступности для человеческой ограниченности и неизмеримости сил. И в то же время существенный признак того же представления, что все это бытие, непознаваемое и превосходящее человеческие пределы есть «животворный океан жизни божески всемирной»[81]. Этому поэту глубоко свойственно ощущение нераздельного кровного присутствия этой «бесконечности» в пестром вихревращении конечных тварей и ее слитности с их игрой. Бесконечность для него только – бесконечность сил, действующих в пространстве, иными словами, это бесконечность, значит, рассматривается всегда ограниченным «я» несмотря на то, что оно иногда в мечтах поэта должно было, «безразлично, как стихия», слиться с «бездной роковой»[82].
Но на самом деле, «я», принимая в себя наплыв этой бесконечности, сознавая свое участие в ней, никогда не хочет выходить вполне из оболочки тела, какой-нибудь, впрочем, нечеловеческой – то есть условий конечности.
Между тем Фет, погружаясь в бездны ночи, всегда невозвратно «таял в дуновении мировых грез»[83], веровал, что всякий «отблеск солнца мира» – «только сон мимолетный»[84]. Смерть для него была «ночь безрассветная и вечная постель» или «бессмертный храм Бога»[85], то есть состояние какого-то вечного торжественного покоя.
В противоположность А. Толстому, поэту требований самостоятельной личности, сосредоточения мирового разнообразия в ее нераздельном сознании и цельной форме, Фет, поэт растворения личности, слияния ее с движением, волнением внешнего мира. Ему особенно сродни темные перерождения вечной : «Покорны солнечным лучам, так сходят корни в глубь могил,/ И там у смерти ищут силы бежать навстречу вешним дням»[86].
А. Толстой в высшей степени явственно характеризовал душевный мир фетовский в сопоставлении бесконечности своим собственным:
Когда природа вся трепещет и сияет,
Когда ее цвета ярки и горячи,
Душа бездейственно в пространстве утопает
И в неге врозь ее расходятся лучи[87].
Таково именно фетовское ощущение природы – жаркое, тепловое, тающее и млеющее в «кипучем огне» «солнца мира», в «огненных розах», в дыме и курении мирового алтаря, самопотопление в каком-то растопленном состоянии. У А. Толстого личность внутри себя находит прозрачную сень, которая ограждена от внешнего жара, нетающий изваянный образ, крепкое и ясное зеркало, которое в один очаг, в одно горнило отражает и собирает лучи природы, сосредотачивает и жар ее, как зажигательное стекло. Но само стоит непоколебимо, твердо и не может быть разбито.
Таким образом, у А. Толстого и все предметы вмещаются в их кристальной чистоте и отточенности, и собственный облик сохраняется в стройности и четкости. А. Толстой привержен к качествам творения, сущность для него всегда во «всесторонности», это – «совокупность всех явлений», «всех слияний полнота»[88]. Фет боготворит лишь бесконечность сил, бездну, необъятную количественную сумму бытия, сущность для него – в лучшем случае света и жара, «солнце мира»[89], а там – «бездонный океан»[90], стихия чуждая, запредельная. В свою очередь это не совсем то же, что «хаос», «бездна» Тютчева – буря «вселенского бытия», вечное волнение, разливающееся по всем творениям, или даже еще общее – все, что лишь чуть-чуть может ощущаться в предметах человеческим чувством, все, что лишь смутно чудится ему, а не выделяется в законченном и отчетливом виде – и это потому, что безмерно превосходит человеческое сознание легкостью, быстротой и величиной.
Фет будучи даже особенно чуток и близок был к темным процессам роста и перерождения в органической природе, от этого он не менее Тютчева приветствовал возрождение весны:
«…и бессознательная
сила свое ликует торжество»[91].
В таких словах совокупил он все свое чувство весеннего рассвета, радости. И в них (же) сказалось все его отношение к миру раздельных явлений*. Все значение его только в том, что он рожден какой-то «бессознательной силой», а в другой миг творчества он прямо уже почувствовал в этой жизнеродящей силе смерть:
Покорны солнечным лучам
Так сходят корни в глубь могилы,
И там у смерти ищут силы
Бежать навстречу вешним дням.
Мир проявлений бессознательной «воли к жизни»[92] есть мир, только и держащийся, отличенный тем, что непрестанно переходит из смерти в смерть. Блеск и цвет жизни всегда для него не более чем обольстительный призрак. Его влечет в нем лишь из века в век возобновляющийся радужный обман, и весной он услаждается, как юношеским кипением горячих сил, как самым блистательным и тем скорее преходящим возрастом бытия. Дыша «на груди земной», поэт «бежит навстречу вешним дням», после того, что он как древесные корни, «сошел [сходил] в глубь могилы». Так все значение жизни для этого поэта – в том, что она рождена «смертью», какой-то вполне «бессознательной силой», и чем ярче вспыхивает, чем жарче вскипает, тем неминуемее и стремительнее ее увлекает замереть в том же темном хаосе. Жизнь мироздания для Фета всегда является чем-то, что под все растворяющим теплом льется и бьется: только в этом и нега его и назначение.
Таким образом, в прямую противоположность Тютчева, для которого земная весна была проявлением вечности, для Фета блеск и цвет жизни всегда был не более чем обольстительный призрак, «только сон, только сон мимолетный»[93]. У него всегда доставало сил быть этого «буйства живого живым отголоском»[94], но не мог сравниться с Тютчевым в той ширине духовного охвата, силой которого тот одинаково признавал и боготворил как постоянную истину и образы дня, и духов ночи.
Истинное примирение Фет находил только в тех светах дня, которые торжественно и таинственно переливаются в ночь, а еще более – в сумраке и звездных безднах. Здесь он открывал тоже смерть, исчезновение личности, но уже не ту, которая давала «силу бежать навстречу вешним дням», такую, которая дарует какой-то торжественный покой, есть «бессмертный храм Бога».
Так этим поэтом – отрицателем личных различий вскрыто было основное внутреннее противомыслие в том целостном сложении вселенной, которое объявлено в поэзии Тютчева. Фет противопоставил, как несовместимые и несложимые единицы, с одной стороны, то бытие или сущность, которая неведома, непостижима, едина, вечна и бесконечна, и с другой стороны, то существование, которое человеку известное, ощутительное, в некоторых пределах вполне понятное или, по крайней мере, не противоречащее пониманию по существу своему. Но так как за указанными пределами человеческое ощущение и понимание, вообще человеческое существо прекращается, а между тем весь первый состав человека со своими предметами нельзя не полагать за теми же пределами, то Фетом и было сделано заключение, что, если чего нет, или что недавно только стало и вскоре не будет, так уж, конечно, не что иное, как именно это бытие, которое заключено в таких пределах, что себя же самого не знает всецело, то есть само есть лишь отчасти. Так этот поэт и отрицал мир, ощутимый человеком, и человека, ощущающего мир, окончательно обрекал его на невозвратное уничтожение и признавал бытие единственно за миром противоположного рода – миром беспредельным. Но таким путем не найдено было исхода из той величавой картины, которая представилась духу Тютчева, среди которой одна и та же сила и безусловность прозревалась столько же в каждой части и доле, сколько в величайшей совокупности частей, и даже в непостижимой бесчисленности, и наконец – изменению так же не виделось начала и конца, как и неизменности, Тютчев непоколебимо утверждал свою веру равносильную и в вечность, и в конечность, неотступно внушалось и то, и это его душе, непререкаемо знал и чуял он, что сам он – как это, так и то. Он очертил этот необъятный объем, он провозвестил это соединение в своем чутье, не проведя в нем разумных связей, но через это бросил раз навсегда задачу и вызов, от которого не устраниться было простым отрицанием одного из условий задания или сведением его к другому из членов. Фет был прав, признав необходимую зависимость мира познаваемого от непознаваемого, раз изыскание познаваемых составных частей приводит к первым частям состава непознаваемым, так что познаваемость и познание – лишь кажущиеся, они состоят сами из непознаваемого. Но ничего не добыто было тем, что познаваемый круг явлений назван был после этого сном, призраком, обманом, потому что, как-никак, если он состоит из непознаваемости и бесконечности, так он есть прямо и часть этой бесконечности – значит, если бесконечность сил есть, так в ней не может быть всего этого временного и конечного недостатка и взаимного сокращения сил, а если он есть, хотя бы преходящий, как сон и призрак, так каким же образом он возник в едином существе? Пока человек есть человек, и жаждет откровений для своего человеческого представления и понятия, в нем всегда двойное удостоверение – есть, пока сам он есть, столько же дела и отношения, ограниченные в пространстве и времени, сколько нечто не то, что они гораздо большей силы, должно быть вечное и бесконечное, потому что собственный человеческий разум не может не вести себя от иного начала, раз он ограничен, а все, что доступно его разуму, тоже ограничено и тоже, значит, не может быть само по себе.
Есть бесчисленное множество таких явлений, которых нам не включить ни в представление, ни в понятие [которые дано лишь чуть-чуть чуять всем существом, не расчлененными его деятелями: в этом отношении их к сознанию обнаруживается для того же сознания почти всегда какое-то безмерное величие этих сил перед его силами, более всего просто от того, что ему их не сознать], с другой же стороны, когда наблюдение и разум человеческий познавали явления и познаваемые для них явления, они всюду изыскивали связь между ними, какими они находились зараз вместе или возникали одно за другим во времени. У всякого явления они искали причины, которая, присоединясь к одному из них, составила третье: это простейший вид логической или математической причинности отличается лишь недостатком составляющих членов, звеньев. И вот тут-то наблюдению и разуму пришлось дойти до чего-то непознаваемого и в познании. Изыскание причин во времени привело к признанию неизвестной первопричины. Непознаваемое оказалось, таким образом, везде и в глубине явного восприятия и понимания, или объявились те явления, без которых не было бы самого сознания, которые суть само оно.
«Бездна» ощущена была во всем: ее пришлось признать даже за какое-то родовое начало. Но над ней продолжали непрестанно представать и вращаться раздельные явления. Дальше этой слитности восприятие этого поэта, по крайней мере, не пошло. Но и выход из человеческой ограниченности несомненно мечтался поэту только в том смысле, что «я» сознает себя само и во всем множестве своих предметов, однако и без «я» этих предметов не может быть: если все – во мне, так необходимо должно и «я» быть во всем. Но различные направления, движения, проявления свойств раньше или позже все проходят, тонут во времени. Стало быть, вечное бытие себя и всего вне человеческой ограниченности – а это и есть «бездна» – можно понимать лишь так, что оно есть вечное, соединенное, но различенное бытие.
Каким образом из этого вечного количества возникают разнородные направления движений и образы состояний этой тайны, поэт не хотел разрешать никакими умозрительными гаданиями. Он удовлетворялся тем, что в жизни человеческого сознания не мог не ощущать постоянную слитность двух вечных единиц «я» и чего-то иного с быстротечными движениями и какими-то состояниями и предощущал какое-то совсем иное внечеловеческое бытие, где, быть может, больше иные единицы, движения и состояние, быть может, все не то, что здесь. Так мало-помалу оказывается, что чувство бездны у Тютчева есть нечто объемлющее всякие, какие были искони ощущения божества или Сущего. Это есть не что другое, как необъятная буря всего, что движется, меняется и пребывает в мире, всюду сущая, но ощущаемая лишь вне обычного или, так сказать, среднего человеческого сознания.
С этим общим бытием совпадает все, что ощущали и говорили о Неведомом Воля, Воображение и разум человеческий, веруя, ворожа, прозревая, созерцая и размышляя. В этом общем бытии – и индийский Брама, и предвечная Вала северно-германских верований, и еврейское боготворение единого внемирного Творца и Промыслителя, тайные существа и чары народного волхования и сказок…
В «бездне» – все предметы веры и вдохновенного созерцания, поскольку в ней все, что несовместимо с условиями человеческого разума. Уже одно то понятие, что вечно что-нибудь содержит невозможность для сознания «я», раз «я» не может не быть ограничено, иначе оно не было бы «я». Но вся сила в том, что и противоположное, что ничего не вечно для «я», невозможно, потому что раз оно «я», оно есть, и не быть для него невозможное сознание. Если такие невозможности – в сознании единой вечности, тем более оно есть в сознании вечности двойного «я» с предметным миром вдвоем: раз «вечно» значит то, чему нет начала и конца, как можно сознать две единицы, то есть не сознавать их единства и в то же время сознавать, что обе оне – без начала и конца?
Из этих невозможностей разум не выходит иначе, как сознавая, что в сознании вечности не может быть сознания условий разума, сознания «я», ибо само уже сознание вечность помыслило как нечто не имеющее условий и так самому же сознанию нельзя признавать в ней и своих собственных условий. Так сознание, сознав вечность, не может не уничтожить себя самого. И так само собой на место него возникает исступление или вера в деле вечного бытия. Исступление – переход к вечному бытию и отрицание себя. Вера – уверенность в вечном бытии без выхода из «себя», из сознания.
Когда с сознанием совместно нет веры, тогда разум, сознавая, что ему нельзя не уничтожиться в вечном бытии, сомневается в этом своем сознании. Ведь самая мысль: «сознанию нельзя не уничтожиться в вечном бытии, иначе это не было бы «вечно», есть такое «нельзя не», которое присуще лишь сознанию. Этому «нельзя не» нельзя быть опять-таки только по одному из условий того же сознания. Итак, сознав вечность, оно лишало всякой силы свои же собственные условия, и в этом своем предмете может, вернее, и может и не может признавать все: «нельзя не» для этого предмета то есть столько же, сколько «можно». Во всех этих «можно» относительно вечности единственный выбор делает вера; исступление же обращается ко множеству их зараз или порознь.
РГАЛИ, фонд 259, опись 3, № 11.
И Коневской