Если в настоящее время принято считать, что человек может страдать от выгорания, то, похоже, сегодня не так часто признают, что общество может страдать от чего-то подобного. Если можно признать, что бремя работы за небольшое вознаграждение в изолированном обществе, лишенном какой-либо главной цели, оказывает влияние на отдельных людей, то как можно не признать, что оно также оказывает влияние на общество в целом? Или, говоря иначе, если достаточное количество людей в обществе страдает от той или иной формы истощения, не может ли быть так, что общество, в котором они живут, истощилось?
Писатели и мыслители не всегда с такой неохотой, как сегодня, допускали такую возможность. Одна из самых пессимистичных работ немецкой мысли начала XX века, «Упадок Запада» Освальда Шпенглера, утверждала именно это. Шпенглер утверждал, что цивилизации, как и люди, рождаются, расцветают, приходят в упадок и умирают, и что Запад находится где-то на последней стадии этого процесса. Даже если стандартное опровержение шпенглерианства — что одной из примечательных особенностей западной культуры является именно то, что она постоянно боится своего упадка, — верно, это еще не значит, что в какой-то момент жалеющий себя Запад не может быть в чем-то прав. Поколением раньше Ницше рассматривал ту же возможность и видел некоторые из тех же предупреждающих знаков. «Мы больше не накапливаем, — писал он в своих поздних записных книжках. Мы растрачиваем капитал наших предшественников, даже в нашем способе познания».[192]
С помощью таких мыслителей легче понять, что уже в конце XIX века Германию охватила не усталость, вызванная нехваткой мюсли или свежего воздуха, а истощение, вызванное потерей смысла, осознанием того, что цивилизация «больше не накапливает», а живет за счет уменьшающегося культурного капитала. Если так было в конце XIX века, то насколько сильнее это ощущается сегодня, когда мы живем на еще меньшей части этого наследства и дышим еще дальше от источников, которые давали этой культуре энергию.
На протяжении веков в Европе одним из великих, если не самым великим, источником такой энергии был дух религии континента. Она толкала людей на войну и побуждала их к обороне. Она же побуждала Европу к величайшим вершинам человеческого творчества. Она побудила европейцев построить собор Святого Петра в Риме, собор в Шартре, Дуомо во Флоренции и базилику Святого Марка в Венеции. Она вдохновила Баха, Бетховена и Мессиана, Грюневальда на создание алтарного образа в Изенгейме и Леонардо на создание «Мадонны на скалах».
Однако в XIX веке этот источник получил два сейсмических удара, от которых так и не смог оправиться, оставив после себя брешь, которая так и не была заполнена. Последствия волны библейской критики, прокатившейся по немецким университетам в начале девятнадцатого века, ощущаются и два столетия спустя. Когда Иоганн Готфрид Эйхгорн в Геттингене начал относиться к текстам Ветхого Завета с той же тщательностью, что и к любому другому историческому тексту, это произвело эффект, который до сих пор редко признается. Европа знала о великих мифах, но христианская история была основополагающим мифом континента и как таковая оставалась неприкосновенной.
В 1825 году, когда молодого Эдварда Пьюзи отправили из Оксфордского университета выяснить, чем занимаются эти немецкие критики, англичанин сразу же осознал важность этой работы. В конце жизни он вспоминал своему биографу о том, какое влияние оказали на него открытия, сделанные в Германии. «Я помню комнату в Геттингене, в которой я сидел, когда передо мной открылось истинное состояние религиозной мысли в Германии. Я сказал себе: „Все это постигнет нас в Англии, и как мы к этому совершенно не готовы!“»[193] Пьюзи был поражен «полной невосприимчивостью» Эйхгорна к тому, что Пьюзи считал «реальным религиозным значением повествования». Со временем эта волна невосприимчивости, или чувствительности, распространилась и на Новый Завет, не в последнюю очередь благодаря Давиду Фридриху Штраусу и его «Жизни Иисуса, подвергнутой критическому исследованию» (1835). В конце концов, она достигла Англии, как и всего остального мира. Как исламские священнослужители сегодня борются за то, чтобы не допустить ни малейшего элемента критики к основам своей веры, зная, как это отразится на целом, так и христианское духовенство по всей Европе старалось держать результаты такой критики подальше от своей паствы. Но они не смогли — точно так же, как сегодня священнослужители не могут полностью остановить поток критики, обрушивающийся на них. Она пронеслась по континенту, как и предвидел Пьюзи.
Дело было не только в том, что исследования немецких ученых открыли новые пути в науке. Попытки оградить Библию от критики провалились не потому, что вопросы, возникшие в головах немецких высших критиков, принадлежали только им, а потому, что это были вопросы, которые возникали у многих людей. Теперь они были озвучены, и отныне Библия, как и любой другой текст, стала предметом критического исследования и анализа. Поколению верующих после Штрауса пришлось искать новый способ примирения с этими открытиями, разрываясь между историческими сравнениями, вопросами авторства и вопросами ошибочности. Некоторые делали вид, что этих изменений не произошло, что они не имеют отношения к делу или что на все вопросы уже были даны ответы. Но большая часть духовенства начала осознавать, что произошел фундаментальный сдвиг, и что они тоже должны измениться.
Конечно, текстологическая наука справилась с этой задачей не в одиночку. В 1859 году к ней присоединилась другая часть двойного удара по христианской вере — книга Чарльза Дарвина «О происхождении видов путем естественного отбора». И, возможно, даже более важным, чем содержание самой книги, был процесс, который ускорил Дарвин. Если раньше божественный замысел объяснял все, что вызывало благоговение, то Дарвин выдвинул совершенно новое предложение: как резюмировал Ричард Докинз, «при достаточном времени неслучайное выживание наследственных образований (которые время от времени ошибаются) порождает сложность, разнообразие, красоту и иллюзию замысла, настолько убедительную, что ее почти невозможно отличить от преднамеренного разумного замысла».[194] Открытие Дарвина в то время, как и сейчас, вызывало ожесточенные споры. Но ответная реакция была обречена на провал. Состояние аргументов в пользу божественного замысла после Дарвина было не лучшим. Речь шла не о каком-то одном открытии — даже не о заполнении одного особенно большого пробела в знаниях человека. Это было просто первое оптовое объяснение мира, в котором мы живем, не нуждающееся в Боге. И хотя происхождение жизни оставалось загадкой, идея о том, что вся тайна решается с помощью религии, казалась все менее и менее правдоподобной. В Писании все еще можно было найти мудрость и смысл, но Библия в лучшем случае становилась похожа на произведения Овидия или Гомера: она содержала великую истину, но сама не была истиной.
Несмотря на то, что почти все в Европе теперь знают об этих фактах в той или иной форме, мы до сих пор не нашли способа жить с ними. Факты потери веры и убеждений на континенте часто комментируются и воспринимаются как должное. Но последствия этого рассматриваются реже. Редко, если вообще когда-либо, признается, что описанный выше процесс означал прежде всего одно: Европа потеряла свою основополагающую историю. И потеря религии для Европы не просто оставила брешь в моральном или этическом мировоззрении континента, она даже оставила брешь в его географии. В отличие, скажем, от Соединенных Штатов, география Европы представляет собой набор городов и деревень. Покинув одну деревню, вы рано или поздно наткнетесь на другую. И в любом малозастроенном районе первое, что вы увидите, — это церковь, расположенную в самом сердце общины. Сегодня там, где эти сердца общин не полностью умерли и не превратились в жилье, они умирают, и люди, которые все еще собираются в них, чувствуют, что они находятся в умирающем движении.
Там, где вера еще существует, она либо совсем не осознана — как в евангелических общинах, — либо изранена и слаба. Лишь в немногих местах она сохраняет ту уверенность, которая была в прежние времена, и ни одна из тенденций не благоприятствует этим форпостам. Прилив течет только в одном направлении, и нет никаких существенных течений в другую сторону. Даже Ирландия, которая в последние десятилетия отличалась самой набожной и религиозно доктринерской политикой в Европе, стала — отчасти из-за одного крупного скандала в среде священства — за чуть более чем десятилетие страной, в которой оппозиция вере стала доминирующей национальной тенденцией.
И все же, несмотря на то, что мы потеряли свою историю, мы все еще здесь. И мы все еще живем среди реальных обломков этой веры. Немногие из толп, текущих через Париж, стекаются к Нотр-Даму, чтобы помолиться, но все же он там. Вестминстерское аббатство и Кельнский собор все еще доминируют в тех местах, где они стоят, и хотя они перестали быть местами паломничества, они все еще что-то значат, хотя мы не знаем, что именно. Мы можем быть туристами или учеными, изучать историю этих памятников как любители или профессионалы. Но их значение утрачено или искажено. И, конечно, славные обломки, среди которых мы живем, не только физические, но и моральные, и образные. Английский теолог-атеист Дон Купитт в 2008 году писал о том, что «никто на Западе не может быть полностью нехристианином. Вы можете называть себя нехристианином, но мечты, которые вам снятся, все равно остаются христианскими мечтами».[195]
Нигде страх перед последствиями этого не ощущается так отчетливо, как в страхе перед тем, что — вместо веры — является основой так называемых «европейских ценностей». Возможно, как сказал Купитт, «современный западный секулярный мир сам по себе являет