ся христианским творением».[196] После периода часто радостного отрицания любого подобного понятия, в последние годы значительное число философов и историков вернулись к принятию этой идеи. Если это так, то последствия этого факта остаются глубоко тревожными. Послевоенная культура прав человека, которая настаивает на своем и о которой ее приверженцы говорят так, словно она является верой, сама по себе выглядит как попытка реализовать светскую версию христианской совести. Возможно, отчасти это удается. Но это религия, которая обязательно должна быть не в ладах с собой, потому что не уверена в своих опорах. Язык — это отговорка. По мере того как язык прав человека становится все более величественным, а его претензии к себе все более настойчивыми, неспособность системы сделать то, к чему она стремится, становится все более очевидной для всех.
Такие видимые неудачи и ощущение утраченных ориентиров могут быть — как для человека, так и для общества — не только поводом для беспокойства, но и изнурительным эмоциональным процессом. Там, где раньше существовало непреодолимое объяснение (сколько бы бед оно ни принесло), теперь есть только непреодолимая неопределенность и вопросы. И мы не можем отменить наши знания. Даже тот, кто сожалеет о своей неспособности соединиться с верой, которая когда-то двигала его, не может поверить снова, чтобы вновь обрести этот импульс. И как Европа узнала от таких философов, как Джон Локк, невозможно «заставить» верить.[197] Тем не менее, наши общества продолжают жить, в основном избегая решения этих и других вопросов или делая вид, что они не имеют значения.
В Германии, как и в большинстве других обществ, утрата Бога не привела к тому, что его нечем было заменить. Там часть цели религии — в частности, стремление к истине и знание, что к ней нужно стремиться, — в той или иной форме продолжала существовать в философии и культуре нации. Однако и это потерпело крах, даже более впечатляющий, чем религия. От Людвига Фейербаха и других Рихард Вагнер перенял идею о том, что искусство может быть не просто заменой религии — оно может быть даже лучше, чем религия. Не в последнюю очередь потому, что искусство может жить без «обременений» религии. Как сказал Вагнер в начале своего эссе «Религия и искусство», написанного в 1880 году: «В то время как священник делает ставку на то, что религиозные аллегории будут приняты как факты, художника это совершенно не волнует, поскольку он свободно и открыто выдает свою работу за собственное изобретение». Так Вагнер пытался разрешить великую загадку Артура Шопенгауэра (в его «Диалоге о религии») о трагедии священника, который не может признать, что все это метафора.
Для Вагнера роль искусства заключалась в том, чтобы «спасти дух религии». В своей музыке и эссе он пытался обратиться к источнику того потустороннего, подсознательного голоса, который взывает к нам, задает вопросы и ищет ответы. Начиная с «Тангейзера» и заканчивая «Парсифалем», его амбиции и достижения создали своего рода религию, которая могла стоять сама по себе и поддерживать себя. Возможно, как никакой другой композитор, он достиг этой цели. Но этого было недостаточно, и, конечно, он тоже потерпел крах. Ему не удалось достичь полностью религиозного состояния для отдельных людей — те, кто пытается прожить свою жизнь в соответствии с вагнеровской религией, оказываются очень несчастными. И в большей степени он потерпел неудачу потому, что весь мир — справедливо или нет — мог бы однажды узнать от самого Вагнера, что культура сама по себе не может сделать никого ни счастливым, ни хорошим.
Оставалась еще философия. Но немецкая философия была почти в самом корне проблемы. Чувство неврастении, ощущавшееся в конце XIX века, отчасти было вызвано усталостью от философии. И не только потому, что внезапно возникло осознание того, как много всего нужно обдумать, но и потому, что немецкая мысль уже характеризовалась тяжеловесностью, которая слишком легко переходила в усталость и даже фатализм. Этому, конечно, есть много причин. Но среди них — специфически немецкое стремление постоянно, неустанно, доводить идеи до конца — куда бы это ни привело.
Эта тенденция имеет выражение и в немецком языке: Drang nach dem absoluten («стремление к абсолюту»). Это не та фраза, которую использовали бы англичане или английская философия, но она точно описывает эту привычку проталкивать и проталкивать идеи, пока они не достигнут неизбежной и даже, казалось бы, предопределенной конечной точки. Как только эта конечная точка становится очевидной, что можно сделать, чтобы ее избежать? Существует прочтение Гегеля, которое может привести людей к этому — к идее, что сама история — это сила, которой мы должны просто подчиниться. В таком видении философии — и политики — возможно, точнее было бы описать не столько стремление к абсолюту, сколько тягу к нему. По крайней мере с XIX века немецкая философия имела тенденцию представлять определенные идеи и теории как открытые истины, обладающие почти гравитационной силой, которой невозможно сопротивляться, как бы трудно ни было жить с этими истинами. Благодаря упорной привычке доводить идеи до предела немецкая философия обогнала большинство других философий того времени. Именно поэтому она пронеслась не только по Европе, но и по России, а в конечном итоге даже по университетам Америки. Действительно, немецкая философия некоторое время почти правила миром философии. И она же помогла его разрушить.
Истины были изложены, и люди просто должны были найти способ жить с ними. О Мартине Хайдеггере часто говорят, что он достиг апогея, когда, выступая с ректорской речью во Фрайбургском университете в 1933 году, сказал своей аудитории, что важнейшие решения, касающиеся будущего их страны, теперь приняты за них. По его мнению, решения ушли в прошлое, поскольку все важные вопросы уже «решены». Все, что теперь можно сделать, — это подчиниться этим решениям.
Одна из проблем абсолютов и стремления к ним заключается в том, что происходит, когда они рушатся. В отличие от либерализма, который позволяет всем и каждому правдоподобно обвинять что угодно, абсолют, когда он рушится, оставляет на обломках все: не только людей и страны, но и все доминирующие идеи и теории. Из-под обломков этих постоянно рушащихся теорий не просто возможно, а неизбежно возникает определенная эннуия. В XIX и начале XX века, от Бисмарка до Великой войны, Германия неоднократно переживала подобные крушения. Не последнюю роль в катастрофах каждого крушения сыграло то, что каждое из них делало более вероятным следующее. Британский писатель Стивен Спендер провел часть 1930-х годов, живя в Берлине, и размышлял об этом времени в своем дневнике в 1939 году. Перед тем как началась окончательная катастрофа, он размышлял о немцах, с которыми познакомился, живя там. Как он писал: «Беда всех милых людей, которых я знал в Германии, в том, что они были либо усталыми, либо слабыми».[198] Почему милые люди были такими усталыми? Экзистенциальная усталость — это проблема не только потому, что она порождает вялый образ жизни. Это проблема, потому что она может позволить почти все, что угодно, последовать за ней.
Кому-то может показаться неправдоподобным, что философия, которая никогда не станет увлечением более чем немногих, может иметь столь широкое влияние. Но провал идей и систем, которые эти идеи создают, действительно оказывает влияние. Религиозные и светские идеи начинаются с немногих, но имеют свойство просачиваться через всю нацию. Привычное отношение к жизненным вопросам заключается в том, что, хотя сам человек может и не знать ответа, где-то есть кто-то, кто знает. Эффект, когда людям, знающим ответы, будь то художники, философы или священнослужители, постоянно доказывают, что они не правы, далеко не воодушевляет. И хотя некоторые системы могут разрушаться со временем, как, например, монотеизм в большинстве стран современной Западной Европы, они также могут быть сравнительно быстро развенчаны, как это произошло с евгеникой и расовыми теориями. Философские и политические идеи могут быть придуманы немногими, но когда их фундамент рушится, чем популярнее они были, тем больше опустошения они оставляют после себя. Так было с самыми популярными из всех философий — философиями, которые можно было превратить в тоталистические политические видения.
Большая часть политических бед Европы двадцатого века произошла от современных светских попыток прийти к политическому абсолюту. Действительно, одной из вещей, которые делали марксизм столь близким к религии, была не только его опора на священные тексты и линейную последовательность пророков, но и привычка к расколу и внутрирелигиозным войнам. Борьба за право быть носителем истинного пламени и самым верным толкователем веры была как одной из его привлекательных сторон, так и одной из его возможных слабостей. Но мечта Маркса, а от Маркса — мечты о коммунизме и социализме были самыми искренними попытками своего времени придумать и воплотить в жизнь теорию всего. Бесконечные сочинения, памфлеты и евангелизация в каждой стране Европы были еще одной попыткой увидеть осмысленную мечту, способную решить все и учесть проблемы каждого. Это была, как незабываемо описал Т. С. Элиот, попытка «мечтать о системах, настолько совершенных, что никому не нужно будет быть хорошим».[199]
Как всегда, процесс распада веры происходил поэтапно. Ересь Леона Троцкого, голод на Украине и постепенное осознание многими коммунистами в 1930-е годы того, что образцовые общества не только не были образцами, но и едва ли являлись таковыми. Усилия по очистке диссидентов и других сил, якобы сдерживающих силы истины, на какое-то время увенчались успехом, не только придав сил некоторым верующим, но и сделав вид, что люди еще могут вернуться к чистому сердцу. Ко времени показательных судебных процессов, организованных Генрихом Ягодой и другими в конце 1930-х годов, притворство, что осталось что-то, кроме воли к власти, испарилось и убедило здравомыслящих коммунистов уйти.