Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии.
II. Первые четыре основных аспекта Софии
В другом месте мы уже встретились с терминологической неясностью, которую Вл. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877)[140]. Но теперь учение о Софии мы должны формулировать в свете всех других сочинений философа; и тогда эта неясность, вызванная слишком большим софийным пафосом, должна исчезнуть.
В другой работе приблизительно тех же лет (1877 – 1881) эта неясность хотя и не устраняется вполне, но формулы делаются гораздо более четкими. Именно здесь, в «Чтениях о богочеловечестве» (III, 115), мы читаем:
«Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, то есть как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства».
Здесь ясно, по крайней мере, одно: София есть материя Бога, его тело.
Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку Вл. Соловьев тут же заключает:
«Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София».
И неясность эта продолжается дальше (III, 121):
«Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
Как мы сейчас увидим, неясность здесь у Вл. Соловьева только словесная, но не по существу. Чтобы была полная ясность, необходимо сказать, что во всех такого рода местах Вл. Соловьев учит, собственно говоря, не об одной, но о двух Софиях. Одна София – это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку, кроме него, вообще нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София, Премудрость Божия, есть не что иное, как сам же Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение Творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой-то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.
Совсем другая София – та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и соловьевской точки зрения, есть уже нечто сотворенное, то есть космос и человечество. Это, прежде всего, – всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, то есть он не есть уже бытие только нетварное, но – тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София. И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» (1889) Вл. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении Божественной премудрости» (с. 363 сл.). Это уже Богочеловеческая София, то есть, мы бы сказали, тварно-нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо всячески подчеркивать именно телесно-материальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по Вл. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке выше даже ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они – бесплотны.
«Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих» (с. 365).
Человек выше ангелов также и потому, что обладает больше свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора.
Но и это еще не есть все соловьевское учение о Софии. Вл. Соловьев мыслит Софию также и в чисто космическом и в чисто человеческом плане, когда имеется в виду не нетварность, не тварность-нетварность, но просто только одна тварность.
Поскольку сам Вл. Соловьев отнюдь не везде отчетливо различает проповедуемые им типы Софии, мы для внесения последней ясности в дело сейчас позволим себе просто даже занумеровать эти разные софийные аспекты. Абсолютно божественная София, домировая и внемировая и, следовательно, дотварная является первым аспектом, Богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварная одинаково, есть второй аспект. Что же касается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она есть либо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий, космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человечестве, которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, и это уже четвертый, антропологический аспект.
С поразительной ясностью мысли и с небывалой, даже дерзновенной (с христианской точки зрения) смелостью Вл. Соловьев проповедует софийность того человечества, о котором учил не больше и не меньше как основатель позитивизма О. Конт, которого сам Вл. Соловьев называет «безбожником и нехристем» (IX, 190).
Прежде всего нам хотелось бы указать на то, как Вл. Соловьев получает понятие человечества при помощи, буквально можно сказать, блещущей своей простотой и ясностью геометрической аналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка не содержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак и не изобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только в результате соотношения с тем, что не есть она сама и что уже есть линия. Если нет линии, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же и линия является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем, что не есть она сама, то есть если она не соотнесена с плоскостью. В результате таких же геометрических отношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разных свойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельная точка уже предполагает существование линии. Также и плоскость нельзя получить из линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквально то же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек есть только наша головная абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует. Но все-таки отдельный человек есть реальность, и это – только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная человеческая личность. Так Вл. Соловьев доходит до представления об общем человечестве, которое пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины и личности, но есть самостоятельное живое существо (IX, 179 – 182). Вот тут-то и пригодился Вл. Соловьеву О. Конт, который тоже создал учение об этом общем человечестве и по образцу старых французских революционеров называл его Великим существом, то есть прежде всего живым существом.
До сих пор еще можно было считать, что Вл. Соловьев просто умно излагает Конта и больше ничего. Но оказывается, что этот общечеловеческий организм есть для Вл. Соловьева не что иное, как София, Премудрость Божия. Мало того, в этом же своем докладе об О. Конте Вл. Соловьев считает, что контовское человечество есть христианское богочеловечество и что это есть исконная вера русского народа, который в отличие от византийского чисто идеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и даже строил софийные храмы в Новгороде и Киеве. Вл. Соловьев приводит для подтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центре изображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура и в окружении этой фигуры – Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос (IX, 187 – 188).
Пусть простит нас глубокочтимый Владимир Сергеевич, но тут у него допущена весьма существенная путаница. Ведь если контовское человечество и содержит в себе нечто софийное, то, очевидно, софийность эта здесь вполне тварная, то есть то, что мы называем четвертым аспектом Софии. Тем не менее Вл. Соловьев почему-то именует это контовское человечество не человечеством просто, но богочеловечеством и приводит ради иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос, Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой у Вл. Соловьева, а его софийным пафосом, в котором человечество играло обязательно одну из главных ролей.
Итак, нами рассмотрены первые четыре аспекта соловьевского учения о Софии: дотварный, или абсолютный; тварно-нетварный, то есть богочеловеческий; тварный общекосмический и тварный общечеловеческий. Теперь нам предстоит углубиться в последние два аспекта, то есть в космический и общечеловеческий, для чего придется ввести различения сначала еще других пяти аспектов, а в дальнейшем еще и десятый аспект.
III. Дальнейшие пять аспектов космически-антропологической Софии
Тут есть, однако, еще одно обстоятельство, которое необходимо иметь в виду, если у кого есть желание разобраться в соловьевском учении о Софии. Дело в том, что О. Конт, в противоречии со своей квалификацией человечества как Великого существа, с точки зрения французского революционизма, трактует это человечество как