потом другое. Гораздо более для нас таинственно, что одно и то же сознание переживает здесь Ивана, а подальше Петра. С одной стороны, время как будто глубже и труднее доступно пониманию, а с другой, пространство, как очевидная форма множественности, более сбивает с толку. Итак, выражение „индивидуальное сознание“ условно. Существует одно сознание, индивидуальное же сознание есть его кличка по тому содержанию, которое оно в данный момент и в данном месте переживает. Как творящее начало, оно есть ничто и возможность всего, „индивидуально“ же оно только в формах пространства и времени, которые суть единственно возможные формы переживания чего бы то ни было и которые сами создаются этими переживаниями. „Индивидуальностью“, то есть переживанием чего бы то ни было, я создаю не воображаемую, а действительную множественность центров, которая суть игра одного и того же творящего начала, одинаково переживающего все индивидуальности» (166 – 167).
Вся эта концепция почти противоположна предыдущей. Там мир творился моим субъективным и эмпирико-психологическим «я»; все – это мое хотение и мои состояния; гибнет мое «я» – гибнет и вся вселенная. Это – метафизический солипсизм. Здесь же мое «я», эмпирико-психологическое и субъективное, есть не что-нибудь самостоятельное и творящее мир как свое состояние, но – производное от другого сознания, «сознания вообще». Если разрушится мое субъективное «я», то вселенная тем самым еще не разрушится. Она будет пребывать в «сознании вообще», будет составлять с ним нечто единое. Это – гносеологический солипсизм, существенно отличный от солипсической метафизики, утверждающий только то, что постижение возможно лишь через призму собственного субъективного творчества. Скрябин, следовательно, знает два «я», или две стадии одного «я», общемировую и эмпирико-субъективную. Это уже значительно облегчает применение формул солипсизма к скрябинскому музыкально-мистическому опыту.
И это не единственное место. На стр. 185 – 186 Скрябин пишет:
«Когда я говорю, что человек находит свою связь со вселенной в состояниях сознания не-я, пребывающих в „его“ сознании, я делаю ошибку. Как только сознание созерцает мир безотносительно к тому, что делает это сознание его личным, оно и перестает быть личным. Оно становится тем высшим принципом, который связывает отдельные факты опыта в единый мир. Этот высший принцип есть вообще сознание, которое одно и то же в каждом человеке. Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания».
На стр. 188 человек определяется как «одно из состояний универсального сознания», причем «универсальное сознание, как таковое, ничего не переживает; оно есть сама жизнь, оно ничего не мыслит, оно сама мысль, оно ничего не делает, оно сама деятельность». Скрябин идет еще дальше в описании этого универсального сознания. Оно уже теряет то гносеологическое значение, которое приписывается ему в имманентной школе. Оно местами сразу получает религиозно-метафизический смысл. Оно есть Бог, Бог-человек, личность.
«Человек-Бог является носителем универсального сознания» (189).
Итак, вариация метафизически-психологистического солипсизма на гносеологический аргумент об универсальном сознании и некоторые черты новой метафизики, уже не психологической, а религиозно-объективной, на основе этого аргумента, – первое нарушение первоначально принятой терминологии и философии. Не менее существенно изменение, допускаемое Скрябиным в солипсической философии и в другом направлении.
Именно, кое-где промелькивает взгляд, принимающий все значение сознания лишь в форме осознания и различения неопознанного Хаоса и Бездны бытия. Создание мира сознанием трактуется в этих местах лишь как осознание мира. До сознания мир не существует не в абсолютном смысле, а лишь не существует как различенный. Его нет, то есть его никто не знает и не понимает. И в этом смысле сознать мир и значит его создать.
«Ты, познание, первый луч света моего божественного сознания, осветивший дотоле слепое блужданье (порывы) и тем создавший его» (158).
«Я создаю пространство и время тем, что я различаю» (136).
В связи с таким воззрением вполне объективистично звучат и такие мысли:
«Состояния сознания сосуществуют. Иметь одно я могу только рядом с другим, и не только рядом с окружающими его, но со всеми возможными, которые заключены в каждой психике, как возможность, как бессознательный процесс, свершающийся вне горизонта сознания. В этом смысле в каждом человеке заключена вселенная, как процесс вне горизонта сознания» (157).
Или:
«Итак, бытье для меня есть с одной стороны мое переживание, а с другой внешний этому переживанию мир (в том числе мое тело)» (172).
Здесь словоупотребление, предполагающее как будто трансцендентный психике «внешний мир». Такое же предположение, по-видимому, содержится и в такой мысли:
«Чувство, переживаемое в каждый данный момент, есть равнодействующая всей системы отношений в тот же момент его индивидуальности к внешнему миру» (174).
«История вселенной есть эволюция постепенно дифференцирующегося сознания» (186).
Та же фраза и на стр. 187.
«Порыв нарушает божественную гармонию и этим создает материал, на котором будет потом запечатлена божественная мысль» (143).
Все это в смутной форме, несомненно, указывает на элементы объективизма в философской системе Скрябина.
Однако, быть может, ярче всего отразилось на философском миросозерцании Скрябина еще четвертое понимание взаимоотношений мышления и бытия; это – немецкий идеализм, и в первую очередь Фихте. Здесь нашли себе известное место все три предыдущие концепции. И поскольку Скрябин был не очень требователен и академичен в философской терминологии, немецко-идеалистическая концепция у него поглощала в себя все эти три, далеко не всегда совместимые с нею построения, будучи, конечно, и на самом деле гораздо более широким и полным миросозерцанием. Психологистический солипсизм, трансцендентально-логический имманентизм (с проблесками религиозно-метафизической мысли) и, наконец, философия дифференцированного сознания – эти три концепции растворились в мистическом фихтеанстве, и, пожалуй, последнее является наиболее для него показательным, несмотря на то что почти в каждой строке у него – кричащий солипсизм и изложенная выше путаница понятий.
III
Сущностью этой наиболее, я бы сказал, скрябинской философии «Я» является именно мистериальный характер этого «Я» с необходимым привхождением мистического историзма, охватывающего сокровенные судьбы мира и Бога. Только здесь мы находим полное (то есть самое полное из того, что есть у Скрябина) осуществление тех трех скрытых тенденций, которые были абстрактно формулированы нами вначале. Это «Я» – мировое и Божественное, и вот – жизнь его есть мистерия.
Скрябин несколько раз и с разной степенью отчетливости формулирует главные стадии этой всемирно-божественной мистерии «Я».
Вот его – сначала малоконкретная – формула:
«…жизнь есть вечно другое, вечно новое. Значит, процесс жизни (творческой) имеет три фазы: 1) переживание чего-нибудь, как точка отправления; 2) недовольство переживаемым, жажда новых переживаний и стремление к достижению цели; это и составляет сущность творчества. 3) Достижение идеала и новое переживание» (169).
Далее даются им более детальные определения. Он берет понятие абсолютного бытия и наблюдает его эволюцию. Из небытия, покоя оно, движимое вечным недовольством и вечной страстью, переходит к бытию, к дифференциации Хаоса, к различению и оформлению, с тем чтобы в последнем осознании всего, когда все делается опять единым (ибо осознание всего есть опять осознание всего как нераздельного единства), прийти к новой потере сознания, к покою как вершине экстаза.
«Бытье в целом, то есть вся история вселенной, которая может быть рассматриваема как стремление к абсолютному бытью, то есть к экстазу, граничащему с небытьем и представляющему, так сказать, потерю сознания, то есть возвращение к небытью, – выраженная в форме мышления, история вселенной есть рост человеческого сознания до всеобъемлющего божественного сознания – она есть эволюция Бога… Бытье, как противоположность небытью или покою, есть деятельность, то есть различение. Оно есть множественность по самой своей природе. Вечное недовольство, вечное стремление, вечное отрицание прошлого. Минутные пребывания на известных высотах служат гранями, создающими ритм жизни. Всегда иное, всегда новое, всегда вперед» (170).
«Я хочу пережить высоту всеобъемлющего сознания, хочу пережить экстаз. Это мое желание создает историю вселенной, как рост человеческого сознания до моего сознания. Нельзя проследить последовательно всю эволюцию, так как это потребовало бы столько жизней, сколько их было до сих пор прожито. Главные же фазы развития можно, конечно, указать. В своем стремлении к абсолютному бытью дух должен пережить полный расцвет деятельности, то есть процесс дифференцирования. Океан творчества должен раскрасить все свои капли в разные цвета. Он сам должен пережить все эти цвета. Последняя цель – абсолютное бытье – есть общий расцвет. Это последний момент, в который свершится божественный синтез. Это расцвет моей всеобъемлющей индивидуальности, это восстановление мировой гармонии, экстаз, возвращающий меня к покою. Все другие моменты бытья суть последовательное развитие той же идеи, рост сознания до моего».
Еще более красноречиво непосредственное продолжение этих мыслей.
«Я говорил о том, что всякое стремление создает необходимое орудие для достижения своей цели (человека, например). До сих пор высшим синтезом в смысле такого орудия был человек и человеческое общество, а целью, главным образом, сохранение жизни и расцвет индивидуальности. Высший же синтез есть тот божественный синтез, который в последний момент бытья включит в себя вселенную и даст ей пережить гармонический расцвет (экстаз) и таким образом вернет ее к состоянию покоя, небытию. Такой синтез может быть свершен только человеческим сознанием, высшей индивидуальностью, которая явится центральным мировым сознанием, освободит дух от оков прошлого и увлечет в свой божественный творческий полет все живущее. Я говорю о последнем экстазе, который уже близок» (171).