Его светящее тепло
Вселенским телом обросло.
И сколько нам ни говори,
Что близок Бог, что Он внутри, –
Он не заметен. – Нет и нет.
Но этот все пронзивший свет!..
Бердяев вырывается из своей дисгармоничности и не может вырваться. Особенности личности Бердяева, дисгармоничной в любви, переносятся на глубины бытия, приписывая всему космосу свою неспособность к счастью. Это, однако, не ложь. Это один из аспектов бытия, нашедший в Бердяеве своего выразителя. Ложь только в абсолютизации, которую надо отбросить. А созерцание антиномичности – провыв в глубину бытия. И в этом сила Бердяева.
На самом высшем уровне, на величайшей глубине дух дышит свободно, без всяких антиномий, и любовь переливается от одного ангела к другому, как в рублевской Троице. Но антиномическое сознание ближе к сверх-истине, чем обыденное, которое пытается перейти к сверх-истине, не теряя привычек, сложившихся в мире вещей. Антиномический пафос Бердяева – пафос страстной неудовлетворенности обыденным, пафос неукротимой жажды священного[14]. И хотя Бердяев тысячу раз противоречит букве патристики, он в своей неукротимой духовной жажде ближе к ее духу, чем борцы с ересью. Бердяев впервые в русской философии создал стиль, в котором путь не уводит от цели, стиль, в котором каждый абзац будит (а не усыпляет) жажду сверх-истины.
Целостное знание не может стать системой, структурой. «Теория» в греческом смысле слова (созерцание) вечно остается по ту сторону наших теорий. И постоянная неудовлетворенность Бердяева всем, что он написал, – может быть, самая важная его черта, важнее всех частных удач и неудач. В этой неудовлетворенности пробивается дух сверх-истины – приближаясь к пафосу романа Достоевского, хотя и не достигая его мышкинских взлетов (то, что Бердяев пишет о Мышкине, – ниже темы). У Бердяева нет спокойствия парящего духа, который буддист определил бы словами Алмазной сутры: «Воздыми свой дух и ни на чем не утверждай его». Бердяевское стояние в бездне беспокойно. Но оно полно энергии и захватывает своей энергией.
Бердяев часто забывает, что подход к частной проблеме, органичный для него в известный миг его развития, – не единственный, увлекается, доходит до гипербол и потом чувствует себя вынужденным отказаться от них. Каждую свою концепцию он разрабатывает как единственную и дает совокупность подходов только в истории своего развития. Это отметил Федотов в некрологе Бердяева. Субъективность Бердяева иногда напоминает скорее поэта-лирика, чем философа. Бердяев не умеет одновременно разрабатывать разные модели, созерцая их с уровня сверх-истины, сравнивая друг с другом и убирая преувеличения. Он слишком страстен – в этом его несовершенство (излишек раджас, недостаток саттвы). Однако и в своих перехлестах и перекосах Бердяев остается философом с головы до ног, вечно жаждущим целостной истины, и его свидетельства, при всей своей лирической субъективности, остаются объективной частью русской культуры. Поэтому философия должна защищать Бердяева от публицистов, критикующих частности его мысли, не умея воспринять целое.
В центре современной полемики – «Истоки и смысл русского коммунизма». Бердяев с самого начала объясняет, что ставит себе ограниченную задачу. «Русский коммунизм трудно понять вследствие двойного его характера. С одной стороны, он есть явление мировое и интернациональное, с другой – явление русское и национальное. Особенно важно для западных людей понять национальные корни русского коммунизма…»[15]
Книга написана для иностранцев. Но одновременно – и против части русских эмигрантов, в полемике с ней (со всеми накладками бердяевской полемики): «Коммунистическая революция истребила свободу духа и мысли и сделала невыносимым положение деятелей культуры и мысли. Но значительная часть эмиграции так же ненавидит свободу и хочет ее истребить, так же проникнута элементарными идеями…» («Самопознание», с. 155). Многие формулировки Бердяева носят на себе отпечаток внутреннего эмигрантского спора, и критик должен это учитывать, в некоторых случаях дополняя Бердяева Бердяевым (Бердяевым других лет, других книг). Однако сегодня господствует желание не понять и прояснить свидетельство Бердяева, не понять русские истоки коммунизма, а отмежеваться от них. Отсюда ярость спора, отсюда ряд статей, направленных против «Истоков», стремление полностью дезавуировать Бердяева. Мне уже приходилось писать о статьях Ренаты Гальцевой[16]. Теперь к ним прибавилась статья Виктора Живова «О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяева»[17].
Само название показывает методологические границы критики. Она не сознает, что всякая историософия, с точки зрения позитивной науки, сомнительна и недостоверна. Не только бердяевская, не только историософия русской революции. Сомнительна и недостоверна концепция культур Шпенглера, концепция цивилизаций Тойнби. Критика нашла у них тысячи частных ошибок. Даже идеальные типы культур, разработанные Максом Вебером на основе очень тщательного изучения современной ему индологии, японистики и т. д., не вполне достоверны. Через полвека бросаются в глаза частности, опровергнутые наукой. Тем не менее, идеальные типы до сих пор используются в ряде исследований как исходный пункт анализа. До сих пор не вполне устарело ни шпенглеровское понятие культуры, ни сбивчивое понятие цивилизации. Ибо позитивная наука, осторожно двигаясь от факта к факту, не способна выйти за рамки частных моделей и время от времени вынуждена обращаться к построениям историософии. Они по определению субъективны, но в своей субъективности целостны. Так, как целостен образ России в «Северовостоке» Волошина, в «Размахе» Андреева.
Историософия стоит как бы посредине между историографией и исторической поэмой или романом. Можно предпочитать одну картину другой, но нельзя опровергнуть картину, захватывающую своей жизненностью (а Волошин захватывает, Бердяев захватывает). Историософские концепции недоказуемы и неопровержимы. Они не оспаривают, а только уравновешивают друг друга. Это первое методологическое замечание.
Во-вторых, мнение Бердяева о русском коммунизме есть мнение Бердяева, опирающееся на интуицию Бердяева, современника и участника событий. Это не просто мнение, это историческое свидетельство. Между тем, мнения Р. Гальцевой и В. Живова суть только факты их биографий. Можно ли говорить, что Декарт не понимал Франции, Гегель – Германии и т. п.? Разумеется, можно: язык без костей. Легко сказать, что русской культуре не свойственно дионисийство, что это личная черта Бердяева. Однако личная черта великого русского философа и есть одна из черт русской культуры. Кроме того, за словом «дионисийство» стоят примеры, которые Бердяев приводит: Разин, Пугачев… Конечно, можно считать их (в духе В. С. Непомнящего) поражающе резкими исключениями, а правилом считать поведение Савельича. Но ведь сам Пушкин (а не какой-нибудь космополит) говорил о русском бунте, бессмысленном и беспощадном. Отбросим слово «дионисийство»; что изменится? Стиль. В начале века слово «дионисийство» было в моде, сейчас – другие слова («менталитет», «структура»).
В-третьих, Бердяеву можно противопоставить факты, которые он в 30-е годы не знал и не мог знать; но тогда уже всю совокупность фактов, а не выборку для полемической цели.
Бердяев писал в 1930 г., когда Россия была единственной коммунистической страной. Потом их стало несколько. Виктор Живов убежден, что это опровергает Бердяева. «Он (Бердяев. – Г.П.) утверждает: «Бесспорно, в русской революции есть родовая черта всякой революции. Но есть также единичная, однажды совершившаяся, оригинальная революция, она порождена своеобразием русского исторического процесса и единственностью русской интеллигенции. Нигде больше такой революции не будет. Коммунизм на Западе есть другого рода явление». Как мы знаем теперь, после ряда марксистских революций в других странах, нежели Россия, с совсем иной национальной психологией и спецификой экономических отношений, этот тезис вряд ли выдерживает критику. Однако именно на нем основывает Бердяев свой анализ послереволюционного развития» (с. 220).
Если хорошенько разобраться, факты вовсе не опровергают Бердяева, а только уточняют. Марксистские революции победили не в первых попавшихся странах, а в совершенно определенном типе стран, который социология развития называет «незападным» (понимая под Западом англосаксонские, скандинавские страны, Голландию и – с известными оговорками – Францию). Коммунизм на Западе действительно «другое явление». Покоряясь целостности культуры, он постепенно эволюционировал к еврокоммунизму и наконец вернулся к социализму, из которого выделился под влиянием русского толчка.
Но и на Востоке, в «слаборазвитых» странах, коммунизм не всюду мог пройти. В странах ислама помешал ислам. В Индии – отсутствие вкуса к утопии. Это очень интересный пример. С точки зрения социологии развития, Индия и Китай одинаково суть страны незападные и слаборазвитые. Но с точки зрения культуролога, они очень высоко развиты – каждая на свой лад. И вот, в Китае век за веком возникают утопии, а в Индии ничего подобного не было. Видимо, потому, что китайцы верили в возможность гармонии, установленной могущественной властью; в Индии же верили только в личную карму и воздаяние. Случайна ли победа коммунизма в Китае и слабость коммунистической идеи в Индии?
Россия в этом отношении ближе к Китаю, чем к Индии. В России была вера во всемогущество власти, глубоко укоренившаяся во всех слоях общества (не только в злосчастной интеллигенции). Эта вера вдохновила Грозного на опричнину – царство-монастырь во главе с царем-игуменом (самый деспотичный европейский король никогда не вдохновлялся такой бредовой идеей). Эта идея вдохновила Петра на попытку переделать Россию в Голландию; и хотя Голландия не получилась, но состоялся Золотой век русской литературы. Эта же идея всемогущества государственного насилия вдохновила большевиков. Коммунистическая революция побеждала в странах с традицией «административного восторга». Где ее не было, так коммунизм мог быть только навязан советскими или китайскими оккупантами.