Человека, который «знает, как надо», Макс Вебер назвал «харизматическим лидером», а Л. Н. Гумилев – «пассионарием» (одержимым страстью действовать. Надежда Константиновна Крупская называла это «ражью»). Харизма – благословение каких-то непостижимых сил, не обязательно светлых. Харизматиками Вебер считал Кромвеля и Наполеона. Ученики Вебера признавали харизматиками Ганди, Ленина, Гитлера… Эти люди обладают силой как бы повернуть стрелку и направить поезд истории по новой дороге. Но по большей части дорога вела в тупик.
Ганди повернул к ненасилию, Ленин – к ничем не ограниченному насилию. Роль его была огромной. Если бы Фаня Каплан не промазала, вся история XX века была бы иной. Без Ленина большевики не удержали бы власти. Он обладал совершенно уникальным сочетанием фантастических идей, увлекавших массы, и железной политической хватки… Но взрыв воли к насилию, вызванный мировыми войнами, все равно где-нибудь дал бы попытку всемирной диктатуры.
К началу XX в. обрисовалась перспектива единства мира: единой империи или единой федерации, «содружества наций». И прежде чем идея всемирной империи была отвергнута, она должна была быть испробована. Так идет история, выбирая путь по методу проб и ошибок.
Остальное – частности. Колчак мог не свергать Комитет членов Учредительного собрания, его офицеры могли не рубить шашками депутатов-социалистов и т. д… (эсеры тогда не открыли бы фронт большевикам). Ленин мог бы пожить побольше, а Сталин поменьше. Тогда вырождение Утопии проходило бы в других формах, возможно менее страшных. Фактически было то, что было, и будет то, что будет. Экологический кризис развивается гораздо быстрее, чем духовные сдвиги, которые сделают безболезненным переход от накопления вещей к накоплению внутреннего опыта. Какие-то кризисы неизбежны. В нашей стране они уже начались. Проблемы растут по месяцам, силы, способные справиться с ними, складываются годами. Господствует стремление забраться в свой угол и в одиночку зализывать свои раны – и искать потерянную этническую сущность. В России это началось после 1968 года, в попытке части евреев обособиться от России и части русской интеллигенции – обособиться от евреев. Потом процесс перебросился на окраины и быстро обогнал Москву и Ленинград.
Трудность русского развития в том, что России надо освободиться не от чужой, а от своей собственной империи (говоря словами Добролюбова – от внутренних турок). Кризис своей собственной, вросшей в плоть и кровь Утопии переплелся с кризисом своей собственной, вросшей в плоть и кровь империи. Сегодня это приобрело форму спора между РСФСР и СССР. Но по существу это внутренняя расколотость, спор, борьба исторических привычек и требований современности, борьба внутри каждого индивидуального сознания.
Когда Горбачев обмолвился словом «плюрализм», я написал статью «Плюрализм или империя», опубликованную в неформальной прессе и тут же обруганную (не то в «Труде», не то в «Вечерке»). Плюрализм и империя – две вещи несовместные, как гений и злодейство. Но вполне возможна федерация (вроде Швейцарии) или конфедерация (наподобие европейской). Думаю, что в конце концов что-то подобное сложится в Евразии.
Если Россия станет богатой и здоровой северной нацией, к ней будут тянуться, как турки к Европе. Тогда различия между христианской культурой и культурой ислама несколько отступят на второй план. Но если исходить из теории субэкумен, центробежные силы будут очень сильными. Империи, пересекавшие границы субэкумен, либо сдвигали эти границы (исламизация части Индии), либо распадались, и границы субэкумен восстанавливались. Такова судьба монгольской империи, турецкой империи, империи Великих Моголов в Индии. Советская империя была заново сколочена под знаменем марксизма. Сейчас это знамя упало. Что его заменит?
Мне кажется, таким новым знаменем может быть знамя диалога вероисповеданий и культур, сознательное движение к гипотетическому будущему состоянию человечества, когда повсюду воцарится плюрализм духовных путей и в одном и том же доме будут жить исповедники разных вер. Состояние нынешнего Казахстана или Киргизии будет тогда мыслиться не как странное и подлежащее исправлению, а совершенно естественное. И многие люди будут прокладывать свой личный путь в общем поле нескольких религий, так, как это делал образованный китаец XVI века – немного конфуцианец, немного даос и немного буддист.
Здесь возможны два возражения. Во-первых, циничному политику кажется проще добиться местного соглашения между православием и исламом, опираясь на общую ненависть к «сионизму» и к Западу. Однако эта старая большевистская игра на ненависти уже была сыграна. Рано или поздно ненависть, искусно направляемая на нужное поле, выходит из берегов и заливает все подряд. Мы сейчас именно в таком положении, и заострять его было бы безумием. Это безумие я вижу, к сожалению, не только в грубых манифестациях иракских студентов вместе с «Памятью», но и в тонких интеллектуальных играх с евразийскими фантазиями.
Во-вторых, сам идеал духовного плюрализма кажется мелким и беспринципным для ревностной веры. Однако здесь не беспринципность, а новый (или, вернее, возродившийся) принцип. Догматы – не истины здравого смысла; скорее это интеллектуальные иконы, не более (и не менее) истинные, чем хорошая икона, нарисованная на доске. Это символы такой глубины, которая не может быть передана прямым словом. Созерцая догмат о Троице, можно нечто пережить примерно как при созерцании рублевской Троицы (или буддийской Троицы из Нары). Но икона не противоречит другой иконе. Можно созерцать одну и ту же глубину через образ Спаса и Владимирской, через образы бодисатв и пещерных храмов Индии и Шри-Ланки. Бог – это не предмет, о котором возможно правильное суждение (птицы летают) и неправильное суждение (коровы летают). «О Боге мы можем только лепетать», – говорил византийский святой; «Бога можно почтить только молчанием», – добавил (тысячу лет спустя) мистик, сожженный на костре. Все слова о Боге – метафоры, которых может быть сколько угодно. Принципиальная разница не на уровне слов, а на уровне глубины чувства, переживания Бога. И тот, кто хоть немного знает само переживание, не спутает его с беспомощным переводом чувства вечности на язык обыденного опыта.
К выходу на уровень прямого духовного опыта пробивалось в нашей стране «новое религиозное сознание» начала века и Даниил Андреев. Но началось движение в Индии. Еще в XIX в. Рамакришна учил:
«Нельзя держаться за доктрины, нельзя держаться за догматы, или за секты, или за церкви! Они имеют мало значения по сравнению со святой силою в каждом человеке, то есть по сравнению с одухотворением, и чем больше человек развивает эту внутреннюю силу, тем ближе он к спасению. Добивайтесь этого и не осуждайте ничего, ибо все доктрины и секты имеют хорошие стороны. Докажите жизнью, что религия – не пустое слово…
Установить и проповедовать фундаментальное единство всех религий – это была миссия моего учителя (Рамакришны. – Г.П.). Другие учителя проповедовали свою специальную религию и осуждали религию других, но этот большой учитель… не дотрагивался до религий и убеждений других, ибо он убедился в том, что все они – часть одной Вечной религии»[100].
Чтобы сохранить и углубить единство Евразии (и всего мира), надо разрушить стенки между вероисповеданиями. Не сами вероисповедания, а стенки между ними, «перегородки», как выразился митрополит Платон: «Слава Богу, наши перегородки не достают до неба». Это дело долгое, но начать его когда-нибудь надо.
1992
Страстная односторонность и бесстрастие духа
Объективная субъективность
Одна из величайших художественных удач Солженицына – образ Твардовского в «Теленке». Я в давнем споре с Солженицыным; тем более хочется воздать должное своему противнику. С ничтожным не стоило бы и спорить. Спор с ничтожным противником становится ничтожным спором…
Образ Твардовского сложился стихийно, он не был таким задуман. Солженицын, всегда увлеченный и захваченный какой-то одной страстью, в разных настроениях изображал Твардовского то саркастически, то с любовью, то с жалостью. Одна характеристика исключала другую. Но художественно, по ту сторону логики, они соединились, не сливаясь, в одно целое, в котором была и острота, и глубина, и субъективность, и объективность. У писателя – слава Богу! – хватило хорошего вкуса, редактируя записи, не поддаться на искушение свести концы с концами. Острые углы, торчащие во все стороны, так и остались несглаженными, и это прекрасно. Если б учитель математики перелистал все заново и спрятал противоречия чувств за безупречной объективностью, вышло бы наверняка хуже. Почему-то без односторонности, без субъективности, без этих искажений выходит и менее объективно, не получается какая-то высшая, сверхобъективная правда. Внутренний спор, столкновение разноречивых характеристик, каждая из которых откровенно одностороння, возносит иногда в какое-то высшее бесстрастие духа, как бы в центр циклона, где среди бури и грома царит полная тишина.
Так это в романе Достоевского, и может быть потому, что Достоевский, среди всех своих страстей, знал глубокую тишину, умел затихнуть (в созерцании заходящего солнца, в молитве). Через несколько минут страсти брали свое, но высший миг где-то непостижимо длился, сохранялся в вере, что он вернется, в надежде, в любви к нему – и иногда действительно возвращался. На этом камне утвержден роман Достоевского, как церковь – на отступнике Петре. Страстная односторонность роздана персонажам, в последних трех романах – и рассказчику (одна из функций рассказчика – воплощенная захлестнутость полемикой); а высшее, глубинное Я, открытое вечности, сохраняет бесстрастие духа и из этой точки покоя удерживает композиционное единство романа, создает ось, вокруг которой вращаются страсти…
У Солженицына в «Теленке» единство образа Твардовского – скорее нечаянная удача. Впрочем, что в искусстве чаянно? Разве только план. Когда возникает текст, он тянет за собой писателя.
В «Круге», очень обдуманном, перо писателя сковано его умом, жаждущим справедливости, и именно от этого часто несправедливо. В «Теленке» оно умнее его самого. И справедливее его самого, не подымая автора на пьедестал, не возвышая над другими, как Нержина. Напротив, Твардовский, как его нарисовал Солженицын, симпатичнее Солженицына…
Бывает, что гармоническое, целостное чувство истины есть в первой же фразе и остается до конца. Такое искусство плавает где-то над страстями… Но, увы, – большинству оно кажется абстрактным. Как живопись Владимира Вейсберга, упорно рисующего одно и то же: свет, из которого таинственно рождается цвет. Абстрактность – иллюзия нашего ума, захваченного частностями и способного только мыслить целое, отвлеченно сознавать его, а не чувствовать. Хотя все наши страсти – ничто сравнительно с верховным переживанием живой вечности.
Начав искать примеры гармонической целостности, я сперва сбился и по ассоциативному ходу стал думать о благородной сдержанности: Г. П. Федотов, В. Соловьев… Благородная сдержанность довлеет философии, в высоком искусстве бесстрастие духа и страсть «неслиянны и нераздельны». Как у Баха:
И ты ликуешь, как Исайя,
О рассудительнейший Бах!
В совершенном искусстве, как в совершенной любви: начинаешь с нежности, не теряешь нежности ни в каком взрыве страсти и возвращаешься к нежности (как море, ритм которого – один и тот же в тишине и в буре; только другой размах волн). Но где это совершенство сегодня, сейчас? В русском искусстве оно угасает вместе с иконой старого письма. В литературе Нового времени нет целостности более глубокой, чем роман Достоевского; а он весь построен на pro и contra; он антиномичен, как мысль Абеляра (у которого Достоевский взял эти термины).
В наши дни, на переломе от Нового к какому-то невесть какому времени, все слишком напряжено, разорванно, кричит от боли. Сдержанно объективное искусство Томаса Манна кажется иногда стилизацией. Даже философия не может обойтись без крика и сто лет вторит подпольному человеку Достоевского. Сверхобъективность, страстно вырастающая из бесстрастия духа, почти немыслима. Я знаю, что она есть, я с ней встретился, я с ней живу рядом, но очень редко она мне самому дается. Я могу ее слушать, но во мне самом она редко говорит. Объективность дается нам только через субъективность, через страстную односторонность, через вскрик, с которого мы не требуем справедливости, не требуем строгости суждений. И поэтому современное искусство и современная мысль почти всегда кого-то оскорбляет или раздражает.
Почему старые новомирцы обиделись? Почему они не заметили, что пьяный Твардовский вышел обаятельнее многих трезвых? Что идейный противник Солженицына, либеральный коммунист, изображен пером художника, а не полемиста (как все левые в его романах)? Что это нравственная победа писателя? Почему бросились в глаза обидные частности и заслонили целое?
Я думаю, прежде всего потому, что целое, складывающееся из логически несовместимых оценок, вообще трудно схватить. Снова и снова я возвращаюсь к этому (и опять буду возвращаться). Чувство целого, побеждающее логическую и эмоциональную разноголосицу, – довольно редкая вещь. Во всяком случае, оно редко не бывает хрупким, уязвимым; оно редко не глохнет, если его оскорбило обидное слово. Солженицын ослеп, прочитав в статье Синявского-Терца: «Россия – мать, Россия – сука». Лакшин ослеп, прочитав в книге Солженицына обидные слова о Твардовском. И дело не в том, что, Солженицын и Лакшин были еще лично задеты, что их гнев за Россию и за Твардовского был не совсем чист. (В «Литературном процессе» Синявского-Терца были шпильки лично Солженицыну; в «Теленке» – саркастический разбор характера Лакшина.) Обиделись ведь и другие. Лично обиженные, захваченные своей обидой, выступили как рупор общей обиды.
Весь старый новомирский круг обиделся на Солженицына, потому что живой Твардовский столкнулся с иконой. Не нарисованной на доске, не освященной церковью, но уже горевшей в сердце. Потребность в иконе шире, чем вера в Бога. У атеистов есть свои догматы, свои иконы. Даже свои мощи (в мавзолее). Твардовский, после успения, стал иконой. В сердцах новомирцев он творил чудеса. А Солженицын не обратил никакого внимания на процесс беатификации редактора «Нового мира» и написал о своих отношениях с живым человеком так, как эти отношения складывались. И это было кощунство, святотатство. Я не чувствую здесь кощунства, потому что я не новомирец. Я никогда не пытался печататься в этом журнале. Я презирал Лифшица, которого Твардовский глубоко уважал. «Новый мир» был для меня журнал духовно чуждый (хотя социально близкий)… Но ведь почти всякое кощунство условно, конфессионально. И христианам, которые с иронией смотрят на новомирские святыни, я могу напомнить Христа: «Простится хула на Отца и Сына, не простится хула на Святой Дух». А вы – простите хулу на Сына? А вы – не хулите Св. Дух, веющий, где хочет?
Я убежден, что в трилогии Синявского-Терца («Голос из хора», «Прогулки с Пушкиным», «В тени Гоголя») нет хулы на Святой Дух; что крайности в этой трилогии уравновешивают друг друга. Но чтобы понять это, надо прежде всего почувствовать три книги как трилогию, как три части одного целого, нераздельного, как «Ад», «Чистилище» и «Рай». А в этом я почти одинок. Мнения читателей об отдельных книгах Синявского резко расходятся, но целого трилогии не чувствует почти никто. И почему записки о лагере, эссе о Пушкине и исследование творчества Гоголя – одно? Даже одна книга (о Гоголе) очень многими (по крайней мере в русской диаспоре) не воспринимается как целое. Воспринимается «черный Гоголь» (серебряный не замечен); воспринимаются проклятия основоположнику социалистического реализма (не замечены благословения). Ибо задет догмат. Ибо плюнули в икону. Остальное не имеет значения. Никто, кажется, не заметил, что Синявский-Терц строит образ Гоголя примерно так же, как Солженицын – образ Твардовского, – только более обдуманно – из логически несовместимых характеристик, складывающихся в сверхлогическое целое. Гоголь – живой собеседник Терца, и отношения между ними так же противоречивы, как часто бывает в жизни. Терц любит Гоголя до обожания («Серебряный смех»); Терц его ненавидит («Мертвые душат»); Терц пытается понять секрет гоголевского колдовства («География прозы»). Последняя глава, где Терц пытается показать возможность синтеза, убеждает только в том, что синтез, при всем блеске мысли Синявского, недостижим. Книга толкает в сверхлогическую бездну, где смутно мерцает целое. Я испытываю наслаждение полета; но я понимаю, что та же бездна может отталкивать (привык, по опыту всей моей жизни, к отвращению, которое у многих хороших и умных людей вызывает Достоевский). И кое-какие частности тоже могут отталкивать…
Меня лично оттолкнул Эпилог (поставленный вперед, как введение). Мысль там становится прямолинейной, грубо и раздражающе публицистичной. Это не плод любви к Гоголю (где за всякой ссорой следовало примирение), а бесенок, рожденный суккубом[101] полемики. Я с трудом перешагнул через Эпилог; там есть верные частности, но тон в целом неверен. Потом уже книга, вопреки Эпилогу, увлекла… Думаю, что многие читатели, после раздражения, вызванного Эпилогом, уже ничего не способны были увидеть, кроме новых красных тряпок, ничего не могли почувствовать, кроме новых бандерилий…
Для некоторых читателей Гоголь неприкосновенен (как святой, которого церковь когда-нибудь канонизирует; или как гений). Ибо он жил в духовных борениях, нам недоступных. Гоголь действительно гениален. И борения его действительно связаны с какими-то глубинами, выходящими за поле зрения читателя. Так что если судить, то из этих глубин, как пытается это сделать Даниил Андреев:
«…Есть еще и ряд гениев нисходящего ряда, гениев трагических, павших жертвой неразрешенного ими внутреннего противоречия: Франсуа Вийон и Бодлер, Гоголь и Мусоргский, Глинка и Чайковский, Верлен и Блок. Трагедия каждого из них так бесконечно индивидуальна, она еще так глубока, так исключительна, так таинственна, что прикасаться к загадкам этих судеб можно только с величайшей бережностью, с целомудрием и любовью, с трепетной благодарностью за то, что мы почерпнули в них, меньше всего руководствуясь стремлением вынести этим великим несчастным какой-либо этический приговор» (из книги 10 «Розы мира»).
«В специфических условиях реального культурно-исторического процесса, – продолжает Андреев, – нередко, а в XIX веке особенно часто, бывает так, что негасимое в душе вестника чувство своей религиозно-этической миссии вступает в конфликт с реальными возможностями своей эпохи и с художественным «категорическим императивом», свойственным его дарованию». «Такого конфликта не знали Андрей Рублев и строители храма Василия Блаженного», не знал Достоевский, сумев «преодолеть неблагоприятный… психологический климат времени». Гоголь же (и отчасти Лев Толстой) разрывались между своим этическим призванием и призванием художника-реалиста.
Даниил Андреев совершенно отвлекается от вопроса, как наследие Гоголя было использовано, какую роль ему навязали потомки. Отсюда сочувственное спокойствие его анализа. А Терц страстен и нетерпим, потому что Гоголь воспринимается им через призму гоголевской роли в советской идеологии. Надо было бы четче обособить эти два предмета – собственно Гоголя и его советскую тень. Но тень эта, впервые описанная Синявским-Терцем, реальна и достойна исследования. История навязала Гоголю одновременно две противоположные роли: Гоголь становится иконой в эмигрантском иконостасе. Гоголь становится кариатидой сталинского идеологического фасада. Терц постоянно видит перед собой эту кариатиду, не может от нее отвлечься, а судят его эмигранты, для которых Гоголь прямо и просто свят. Человек плюнул на кариатиду – а судят его за оскорбление иконы.
«Глухой глухого звал к суду судьи глухого…»
Для богомольного человека – и особенно для богомольного эмигранта (потому что эмигранты особенно богомольны) чудовищно уже то, что Синявский-Терц вообще склонен к кощунству. Можно представить себе, как воспринимает Терца Роман Гуль, если Борису Зайцеву казалось, что Марина Цветаева пахла серой (сивилла – как обыкновенная ведьма). Мне всю жизнь хотелось понять то, что не лежит на поверхности, что кажется необъяснимым; и кажется, я подхожу здесь к разгадке чудовищной и необъяснимой, по первому моему впечатлению, охоты за ведьмами, жертвой которой стал Синявский. Вслед за Цветаевой. Я выношу за скобки то, что различает две травли. Я хочу подчеркнуть общее.
Синявский действительно склонен к кощунству. Это и личная его черта (как отсутствие иммунитета к болезни), и эпидемическая (как болезнь). Над переломными, кризисными эпохами Нового времени (барокко, романтика, декаданс) носятся, наподобие вирусов, влечение к кощунству и страх перед кощунством. Влечение к кощунству постепенно крепнет, страх слабеет. Ересь стала похвальным словом; догма, ортодоксия – ругательствами. Напрасно доказывают, что средневековые еретики себя еретиками не считали, что они, напротив, считали еретиками своих противников. Это так, но это было давно и неправда. Т. е. не оставило живого следа. Тогда было так, а теперь иначе. И Синявский-Терц, связанный с культурой Запада, как связана была вся петербургская Россия, – сын своего больного времени. Демон превратности, искушавший Бодлера и Ницше, приходил и к нему.
Но кроме того, Синявский-Терц еще сын своей страны. Не идеальной России, а той самой, в которой он рос. В которой сразу после смерти Бунина (довольно злого антисоветчика) его стали печатать. Оставив плесневеть в Париже книги кроткого Ремизова, потому что Ремизов – причудник, модернист, а державе нужна была классика. Потому что государственному разуму бюрократии сродни классика и глубоко противен модернизм, где все как-то разваливается на куски и кикиморы корчат вам рожи.
Дело не в том, что Бунин гений и власть уступила величию культуры. Если кого можно поставить сразу после Достоевского и Толстого, то Набокова. Но Набокова советская власть не торопится признавать. На что бюрократам «Приглашение на казнь»? Им нужно твердое классическое чувство прочности жизни (а не возможность любоваться бабочками, когда мир рушится. Или пронзительное ремизовское чувство жалости).
Вот ситуация, которую остро чувствовал Синявский, сидя в лагере и сочиняя письма жене, из которых смонтирована книга «Прогулки с Пушкиным», или обдумывая книгу о Гоголе. Ему несомненно доставляло удовольствие плевать в юридически незащищенную часть официального фасада.
Начал это не он. Началось – еще в сталинские (и первые послесталинские) годы. Из щелей, в которых отсиживалась интеллигенция, выползла пародийная песнь, со швейковским верноподданным идиотизмом советизировавшая Шекспира и Толстого. Почему именно их? Наверное, потому, что Шекспир «титан эпохи Возрождения», а Толстой – «зеркало русской революции». Поплевывали так, чтобы несколько брызг попало с одной классики на другую. Нарочно путали имена, даты – например, смешивали Софью Андреевну с Александрой Львовной и клеймили за антисоветские выступления:
Позор, позор тебе, нахалка!
Позор тебе от всех людей!
А Лев Толстой горит как факел
Коммунистических идей.
Так начался советский карнавал, предсказанный Бахтиным. Пародийная песня впервые вывела на подмостки героев Галича, впервые взглянула на классику глазами вора (точка зрения, которую Терц развил, оказавшись в гротескной жизненной ситуации). Во второй половине 50-х годов, когда гайки ослабли, пародийная песня разлилась широкой рекой, сливаясь и смешиваясь с лагерной. Трагедии Шекспира травестировались одна за другой. При мне в Библиотеке иностранной литературы – в 1956-м или 1957 году – была травестирована «Ромео и Джульетта». Я не знаю остальных авторов пародий, поэтому сообщаю о единственном известном мне случае: очень достойная женщина, в сталинское время передавшая в шарашку словарь Даля. Выйдя на волю, Солженицын послал ей горячее благодарственное письмо. Ручаюсь за то, что Шекспира она любила (и знала в подлиннике от корки до корки); так же как Синявский Пушкина. И, конечно, не над Шекспиром издевалась. Как и Синявский – не над Пушкиным.
Потом, в 60-е годы, в карнавальный хоровод вступили, приплясывая, прямые герои советского исторического мифа (из фильмов «Ленин в Октябре», «Ленин в 1918 году», «Чапаев»). Терц одним из первых попытался перевести их из анекдота в большую литературу…
Служилая интеллигенция, освобождаясь от гипноза страха, наглела.
Серьезность выворачивалась наизнанку, оборачивалась (по Бахтину) материально-телесным низом. (Вырвавшись на Запад, Александр Пятигорский четырежды упомянул материально-телесный низ в статье о французском философе, которого, мне кажется, вполне можно было понять, не опускаясь ниже пояса; но такова инерция московских привычек.)
Из Потьмы, в подцензурных письмах, про фигуры на балконе так прямо нельзя было. Пришлось вернуться назад, к первому действию карнавала – к фигурам под балконом. Почему только Толстой? Почему не столкнуть живого, дерзкого Пушкина с советской кариатидой? Почему на связать двух Пушкиных (был еще вор Пушкин) гротескно-нелепыми связями? «Жуковский – старший преподаватель…» «Ломоносов сказал: поэтом можешь ты не быть…» Старший преподаватель – должность советского пушкиниста, наводящего на Александра Сергеевича хрестоматийный глянец. Ломоносов – указание на век от Некрасова. Не назад (нелепо), а вперед. К неназванному, запретному автору статьи «Партийная организация и партийная литература». Поэтом можешь ты не быть, но коммунистом быть обязан…
А в это время в эмиграции шел противоположный процесс. Там складывалась русская диаспора. Но диаспора невозможна без своего особого священного писания. И тот же Пушкин, тот же Гоголь становились эмигрантскими иконами, монтировались в эмигрантский иконостас.
Я уже писал, что евреи растворились бы среди народов, если бы не превратили себя в народ-церковь. Потом на этот же путь стихийно встали другие самобытные народы древнего Ближнего Востока: армяне и копты, сирийцы и ассирийцы, финикияне. И вот теперь настала очередь русской культуры, вышвырнутой на реки Вавилонские, бежавшей от очередного административного восторга, как казаки-некрасовцы бежали в Туретчину от Петра…
Оглядываясь на историю диаспоры, можно заметить много неожиданных, своеобразных путей, которыми какая-то этническая группа превращается в народ-церковь. Евреи жили в окружении язычников, и в противовес язычеству они развили монотеизм. Армяне, сирийцы, ассирийцы, финикияне жили в окружении греческого православия; и в противовес православию, спасаясь от растворения в новом византийском этносе, они схватились за ереси: монофизитство, несторианство, монофелитство. Отдельные люди совершали другой выбор (Исаак Сирин, Ефрем Сирин). Но народы сохранились благодаря особой разновидности монотеизма. И русской диаспоре надо было осуществить то, о чем беседовали Ставрогин с Шатовым: национализировать Бога, создать свою особую русскую веру.
Диаспора диаспоре рознь. Наиболее плодотворной была первая, создавшая Библию. Последующие диаспоры играли более скромную роль в развитии мирового духа. Какую роль сыграет русская диаспора – трудно сказать. С чисто религиозной точки зрения она не претендует на новшества. Сплотившись вокруг русской православной церкви, найдя в церкви единственный кусок почвы, которую можно было унести на своих подошвах, эмигранты попытались пересадить на ту же почву, в тот же церковный дворик все святыни своей культуры. Нечто аналогичное испытали и внутренние эмигранты. Об этом впервые написал Шульгин. В советской Москве, в советском Киеве только в церкви ничего не изменилось. Те же облачения. Те же возгласы. Православную литургию революция не смогла переменить… И эта незыблемость обряда и предания становится стержнем нынешнего православного возрождения. Но в эмиграции внешней (в Париже, в Нью-Йорке) есть еще внешняя сила, толкающая к национализации православия: с чисто догматической точки зрения, никакого русского православия нет. Есть вселенское (кафолическое) греческое православие, общая религия греков, грузин, румын, болгар, сербов, украинцев и русских. Даже язык, церковно-славянский текст Библии и литургии – общее достояние южных и восточных славян. Для национального самосохранения русской диаспоре надо было создать свой особый дворик в Царствии Небесном, дополнить общую Библию своей русской Песнью Песней, русским Иовом, русской Книгой Царств… И вот Пушкин стал русской Песнью Песней, Достоевский – русским Иовом, история Ключевского (или Соловьева) – русской Книгой Царств… И если когда-нибудь советская власть распространится на весь мир и непреклонные эмигранты попадут в нью-йоркскую внутрянку, они смогут закричать, как распинаемые евреи: Шма Исроэл… Слушай, истинный Израиль! Слушай, святая Русь! Православие – вера твоя, вера истинная! И если физическая и географическая Россия рухнет, русская диаспора переживет ее и вернется когда-нибудь на Волгу, сражаться с казанскими татарами за великую русскую реку. Потому что народы диаспоры живучее, чем гои, народы земли.
Вот реальность, с которой Синявский столкнулся в своих книгах о Пушкине и Гоголе. Реальность, с которой я столкнулся в «Снах земли». Эмигрант (внешний и внутренний) так же не способен нас понять, как Лакшин – «Бодался теленок с дубом». Эмигрант обязан проклясть нас и отлучить, как евреи прокляли и отлучили Спинозу. Не потому, что я или Синявский похожи на Спинозу; совсем не похожи ни друг на друга, ни на него. Но сходны функции, сходны роли, которые мы играем по отношению к мумифицированной культуре. Диаспора не может обсуждать и развивать догматы (как обсуждала догматы церковь V–VI вв.; как обсуждают догматы поныне католические соборы); диаспора не может допустить сомнительные новшества в иконописи. Окруженная чужими, под постоянной угрозой ассимиляции, она обязана хранить канон без всяких перемен – иначе внутренний стержень, поддерживающий ее бытие, рухнет. Поэтому Синявский анафема проклят. Поэтому я анафема проклят. Да воскреснет канон и да расточатся враги его!
Прочитав этот пассаж, один из моих друзей заметил, что я вооружаю своих противников. Может быть, и вооружаю; мне главное понять; а вооружатся мои противники или разоружатся – их дело. Но, кажется, я не очень и вооружаю; если довести рассуждение до конца и не выхватывать цитат.
Диаспора – народ-церковь. Из первого народа-церкви Павел построил собственно церковь, тем же способом, которым действовал Сущий (устами своих пророков), – отбрасывая все лишнее. Отбросив народ (несть во Христе ни эллина, ни иудея), оставив связи общин диаспоры, разбросанных по городам Средиземноморья. Римский административный гений завершил работу и создал первую вселенскую организацию, предшественницу ООН, с курией в качестве Совета Безопасности (без права вето за престарелым кардиналом).
Диаспора, однако, осталась сама по себе; любая диаспора несет в себе два противоположных заряда: вселенского духа – и отшатывания от этого духа. Церковь-народ, как всякая церковь, больна гордыней вероисповедания, верой в безусловное превосходство своего писания над чужими писаниями. Но конфессиональная ограниченность диаспоры возведена в степень чувством национального самосохранения, а национальная обособленность возведена в степень верой в свой особый завет с Богом. И поэтому евреи, создав христианство, отшатнулись от него; и поэтому несториане и иудеи (возможно – обращенные в иудаизм арабы), сыграв решающую роль в подготовке Мохаммеда к зову в ущелье Хира, отшатнулись от ислама. Народы диаспоры – записные посредники и переводчики, они много раз помогали оплодотворить цветы земли дальней пыльцой, но сами укрывались, как могли, от этой пыльцы и долгими веками приносили скудные плоды. После Р. Х. негативные стороны диаспоры, вынужденной защищаться от ревности вселенского монотеизма, сильно возросли. Для пророков больше не было места. Однако и во времена пророков дух Исайи сталкивался с этническим партикуляризмом; и после Р.Х. еврейская диаспора давала такие всплески, как хасидизм. Непроходимой грани между религией Ветхого Завета и нынешним иудаизмом или армяно-грегорианской церковью нет. Диаспора не поделена историей на два куска; она всегда внутренне двойственна.
Я говорил, что почва диаспоры в небе, и я от этого не отказываюсь. Но само небо разгорожено наподобие земли, и каждый народ-церковь держится за свою лестницу в свой рай, за свою букву Писания, за свой обряд. В живучести диаспоры есть что-то от нетленных мощей или живой мумии. Ускользание от смерти куплено ценой полноты жизни. И мне грустно наблюдать за процессом мумификации русской культуры. Достоевский свят, Толстой анафема, Солженицын свят, Синявский анафема. Так при мумификации вырезается из чрева все нечистое и выбрасывается, а оставшееся бальзамируется. Мумия может после этого сохраниться 5000 лет…
История диаспоры показывает то, что всякое другое поведение кончается самоликвидацией. Но в Москве есть выбор. Есть возможность жить в мире открытых вопросов. И когда москвич отказывается от неведомой и опасной дороги и сворачивает на утоптанную эмигрантами тропу, мне это кажется нравственно ущербным (отказ от свободы), интеллектуально ущербным (отказ от широты кругозора) и неплодотворным для культуры. Хотя, может быть, для политики здесь открываются золотые россыпи…
Мне всегда мешали шоры, в которых положено было смотреть на светлое будущее: ни вправо, ни влево; угол зрения < 30о. И вот сейчас опять – ни вправо, ни влево. Только вместо уклона – ересь. Вместо временного расширения кругозора – новое сужение.
Впрочем, может быть, шоры и не снимались? Может быть, расширение оказалось мнимым? Или таким болезненным, что привычка к узости легко победила? Чем расширять кругозор, чем открываться бездне, насколько проще – в тех же шорах, с тем же углом зрения < 30о, ставшим второй натурой, повернуться от коммунизма к самодержавию, православию и народности?
Мысленно возражаю себе: сужение интеллектуального кругозора может быть оправдано как ступень духовного ученичества! Чтобы двигаться вглубь, нужен узкий колодец; вверх – ограниченная перилами лестница. Плодотворнее всю жизнь решать один коан (одну задачу), чем прочесть тысячу. Это проверено практикой буддизма чань (яп. дзэн). Но отсюда, в практике дзэн, не следует, что мой коан истина, а остальные ложь; или есть истина второго сорта, неполная истина (а полная – только в моем монастыре). Сосредоточенность на духовной задаче не требует фанатического отрицания других путей, других задач; т. е. всего того, чем запятнана история монотеизма. Можно сохранять широту интеллектуального кругозора до > 180о, вмещать в свой ум и pro и contra, и еще что-то сверх этого, и твердо идти своим духовным путем, решать лично свою духовную задачу. Фанатизм неофитов – от недостатка духовной культуры, от непонимания разницы между сферой догматов и сферой интеллектуальной и духовной свободы[102]…
Поперек и по касательной
Чаадаевский перпендикуляр
Статья О. Э. Мандельштама о Чаадаеве – одна из поразительных страниц в истории русской мысли. Я чувствую невозможность писать, не переписав ее почти всю.
«Мысль Чаадаева – строгий перпендикуляр, восстановленный к традиционному русскому мышлению», – начинает Мандельштам, и сразу отмечено главное: движение «поперек и в сторону» (Абрам Терц). «Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая, этой мечты «о прекращении истории в западном значении слова, о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое «миром»…»
Никто почти не соглашался с ним. Но ни один серьезный мыслитель не мог пройти мимо Чаадаева. «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, – такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»[103]
Перпендикуляры, движения «поперек и в сторону», скандалы так же необходимы в фабуле русской культуры, как в романе Достоевского. Нельзя вычеркнуть «Философическое письмо». Нельзя смести в канаву «Прогулки с Пушкиным», «В тени Гоголя», «Литературный процесс». Что-то во всем этом совершилось, чего не миновать. Что же именно?
Мандельштам указал на одну, но может быть, важнейшую причину необходимости Чаадаевых: резкую очерченность в них личностного начала. По принципу дополнительности русская текучесть должна время от времени порождать, как свой противовес, личность резко очерченную, неколебимую в своей внутренней свободе.
«Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно, соединялись в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он – только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия»…
«Что же такое прославленный «ум» Чаадаева, этот «гордый» ум, почтительно воспетый Пушкиным, освистанный задорным Языковым, как не слияние нравственного и умственного начала – слияние, которое столь характерно для Чаадаева и в направлении которого совершался рост его личности.
С этой глубокой, неискоренимой потребностью единства, высшего исторического синтеза родился Чаадаев в России. Уроженец равнин захотел дышать воздухом альпийских вершин и… нашел его в своей груди».
«Чтобы понять форму и дух «Философических писем», нужно представить себе, что Россия служит для них огромным и страшным фоном. Зияние пустоты между написанными известными отрывками – это отсутствующая мысль о России».
Многие письма Чаадаева были утрачены и найдены после того, как Мандельштам написал свою статью. Но фрагментарность мысли Чаадаева не изменилась от этого, и никто глубже Мандельштама не объяснил ее смысла.
«Начертав прекрасные слова: «истина дороже родины», Чаадаев не раскрыл их вещего смысла. Но разве не удивительное зрелище эта «истина», которая со всех сторон, как неким хаосом, окутана чуждой и странной «родиной»?»
«Мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и там, где вливается в Рим. Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную почву традиции, с которою он не был связан преемственностью. Там, где все необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный. Эта свобода стоит величия, застывшего в архитектурных формах, она равноценна всему, что создал Запад в области материальной культуры, и я вижу, как папа… приподнялся, чтобы приветствовать ее».
«У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора. Никогда на Западе она не осуществлялась в таком величии, в такой чистоте и полноте. Чаадаев принял ее, как священный посох, и пошел в Рим. Я думаю, что страна и народ уже оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой».
Последние абзацы (мысли о сгущенном восприятии Запада русским умом и нравственной свободе, которую русский ум приносит на Запад) – очевидный парафраз Достоевского. Так Достоевский, вглядываясь в Чаадаева, рассуждает в «Подростке» (смешивая в Версилове чаадаевское с тютчевским, с той самой мечтой о прекращении истории, которой Чаадаев противостоял). Так Чаадаев откликнулся в словах Ивана Карамазова о дорогих могилках. И, наконец, так это звучит и в Пушкинской речи, в окончательной форме догмата о всемирной отзывчивости русской культуры.
Однако судьба Чаадаева странная. Все знают его имя (Пушкин, «К Чаадаеву»). Но кто его читал? Почти никто из моих друзей. Вряд ли больше ста человек в России. А кто подхватил мысль Чаадаева? М. О. Гершензон, О. Э. Мандельштам… Да и я не смог без него обойтись в «Снах земли», ч. III, и здесь.
Народное и вселенское
В каждой великой культуре дополняют друг друга фольклорное и вселенское. Ассимилированный интеллигент ассимилирован мировыми аспектами имперской культуры. Фольклорные пласты могут его не затрагивать, и он в принципе способен совершенно без них обойтись, при величайшей и искреннейшей любви к духовным вершинам. Я это чувствую сам. Но формирование различий между фольклором и классической культурой может быть шагом к совершенному разрыву с этой культурой. У многих участников алии, вырывавших из своей груди привязанность к России, так и было. Крайний случай – тезис Александра Воронеля, что романы Толстого или Тургенева не более связаны с русской деревней, чем культура американских плантаторов – с плясками их черных рабов. Отголосок этой ереси есть и в предложении Бориса Хазанова (1974) – собрать тысячу интеллигентов, хранителей неповторимого русского языка, на необитаемом острове, – и там, наподобие тысячеголового гомункулуса в колбе, они будут писать свои эссе и романы.
Я не верю в этот счастливый остров и не думаю, что слово Достоевского о Мармеладове можно отделить от 50 000 000 или 100 000 000 мармеладовых, спьяну валящихся под колеса. Без причастности к страданию твари нет и вдохновенного вопля к Творцу. Вершины русской культуры неотделимы от русских хлябей. Нельзя творить на этом языке, внутренне отгородившись от русской жизни. Но можно выбрать себе роль по характеру и по плечу. В игре вселенских и этнических мотивов многие инородцы выбирают себе место поближе к вселенскому. Не только они – но они в первую очередь. Они – скорее, чем другие.
Мы живем сейчас в России на повороте к национальному, и модно убеждение, что вселенское холодно и даже агрессивно. Один современный автор счел нужным особо оговориться, что католический космополизм не заключает в себе ничего предосудительного. Т. е. космополитизм вообще что-то плохое, но из этого правила снисходительно изымаются отдельные случаи. В мое время так же снисходительно изымались отдельные случаи национального пафоса (в противоположность буржуазному национализму)…
Я убежден, что предубеждения против вселенского так же нелепы, как и противоположные (против всего национального). Вселенское может быть самым сердечным. Ни одна национальная религия не превзошла в милосердии Будду или Христа. Другое дело – как их истолковать. Возможен и холодный космополитизм, и яростный интернационализм (так же, как национальное может быть всяким – и обаятельно теплым, и отталкивающе агрессивным). Каждый выбирает то, что ему по сердцу…
Я строю свой дом там, где кончаются национальные долины и начинается общая всем гора. Так всегда поступала какая-то часть ассимилированных евреев, иногда – захваченная благою вестью (истинной или ложной), а иногда и без этого. Если бы все евреи так поступали, – народ еврейский исчез бы. Для народа безумие идти навстречу собственному упразднению. Но меньшинство вправе пренебречь народным интересом и выполнить задачи, поставленные чужими культурами.
Так немецкая культура около 1848 г. требовала противовеса консервативному и национально ограниченному романтизму. Этнически подлинные немцы плохо справлялись с задачей времени, и на первый план выдвинулись онемеченные евреи – Берне, Гейне, Маркс. Потом их книги сжигали, потом снова печатали. Из немецкой литературы Гейне не удалось выкинуть, так же как из немецкой философии – Маркса. Хотя о том и о другом можно спорить, кто они: немецкие писатели и мыслители еврейского происхождения или евреи, пишущие по-немецки. С. Булгаков во время первой мировой войны считал Маркса 100 %-ным немцем. Потом того же Маркса стали считать 100 %-ным евреем. Гейне – то немецкий радикал-западник, то еврей, спорящий со своим еврейским Богом. Можно ли всех этих Гейне отделить, отрезать друг от друга? Стал ли поэт хуже от своей этнической сложности?
Нечто сходное было в России, когда складывался стиль 20-х годов, с его вкусом к остроте формы, стремительности действия, яркости метафор. Партия и правительство осудили теорию этого стиля (формализм). Они видели в ней что-то слишком независимое, уклонявшееся от прямого партийного задания. Но задним числом формализм (в теории и на практике) так же неотделим от своего времени, как и партийные постановления против него.
Что-то здесь шло от духа времени, от войны, от революции, от разрухи. Еще до перемены в писателях, переменился читатель. «Я перестала писать, – пишет в своих замечательных воспоминаниях Анна Григорьевна Полякова. – Я решительно не понимала, что и о чем мне писать. Более того, я перестала читать: ни Гоголь, ни Пушкин, ни Толстой не умещались больше в моей голове. Я читала только детские приключенческие книги. Забившись в угол своей постели с потрепанным томом Фенимора Купера, я немного переводила дыхание».
Это непосредственное чувство 18-летней девушки, т. е. именно того поколения, к которому обращалась литература начинавшихся 20-х годов. В более продуманной форме положение описал Осип Мандельштам: старый роман предполагал характеры, медленно складывавшиеся и медленно вступавшие в связь друг с другом. А сейчас человека швыряет из стороны в сторону, как бильярдный шар, и всю психологию заменил простой закон: угол падения равен углу отражения…
Разумеется, утонченность не исчезла, и не исчезла потребность отгородиться от грохота событий. Но всё приобрело другой характер, и все талантливые писатели 20-х годов пишут не как Толстой, не как Достоевский (эпигонствует Толстому Фадеев, а Олеша пишет по-новому, Бабель пишет по-новому). Одесская школа быстрее других почувствовала новый вкус. Но почувствовал его и Владимир Набоков. В чем-то он ближе к Юрию Олеше, чем к Льву Толстому:
«Синяя сырость оврага. Воспоминание любви, переодетое лугом. Перистые облака вроде небесных борзых»… Я взял первую попавшуюся строку Набокова и прошу сравнить эмигранта с одесситом. По-моему, цитаты из Олеши в полемике О. Михайлова против одесской школы вполне можно заменить цитатами из Набокова. Набоков никогда не жил в Одессе, но посредственные романы его («Машенька», «Король, дама, валет», может быть, еще кое-что) вполне укладываются в русло литературы 20-х годов. А гений вообще ни во что не укладывается…
Литература 20-х годов в целом склонна обходить предельные глубины, философские и религиозные бездны и искать взамен формального совершенства, не продолжая (ей этого не нужно) задыхающийся лепет Достоевского и толстовские длинноты. Одесситы были только острее и категоричнее других. И время ценило их остроту. Предельно популярный случай – творчество И. Ильфа и Е. Петрова. Когда «Золотой теленок» печатался по главам в журнале «30 дней», мы – школьники – заучивали наизусть целые монологи. И еще в 1948 г. (когда Ильфа и Петрова решились переиздать) публика сломала прилавок, расхватывая юбилейный однотомник. Я работал тогда продавцом в Книжной лавке писателей и видел это своими глазами. Помню и анекдот 1948 года: покупатель приходит в магазин и просит книгу про героя нашего времени. Ему дают Лермонтова. «Нет, – возразил человек, – мне про героя нашего времени, про Остапа Бендера!»
Потом вкусы изменились, начался процесс возвращения к досоветским глубинам, единое сознание советской империи раскололось, и поиски духовной жизни смешались с поисками национальной почвы. Тогда бросилось в глаза, что центр южной школы – в Одессе (раньше это как-то не мешало); что Беня Крик – не пролетарский интернационалист, а еврейский бандит; что духовные глубины Достоевского или Толстого значительнее, чем острота сюжета и блеск метафор. Одесская школа в иных (не очень светлых) головах стала рисоваться иностранной диверсией. Валентин Катаев позабыл, что сам он в 20-е годы принадлежал к той же школе и писал в ее духе (хотя менее талантливо, чем Бабель), и бранит, как чужое, то, что было отчасти и его собственным прошлым.
В ненависти нынешнего Катаева к Бабелю много личного, много мелкой литературной зависти, нашедшей, наконец, идейную возможность вырваться на простор и затрубить о себе всему миру. Но в «Алмазном венце» он выразил не только свои чувства, когда писал о «круглых очках местечкового интеллигента» и «южноновороссийском, черноморском, местами даже местечковом жаргоне, который, собственно, и сделал его талантливым»[104].
Действительная беда формальной, южной или одесской школы не в том, что она одесская и отчасти еврейская, и не в космополитическом духе, а в мелкости этого духа. Космополитизм 20-х годов нес с собой только универсальные технические приемы. Националист и шовинист Достоевский был гораздо глубже вселенским и европейским, чем западники, проходившие мимо иррациональных глубин Запада и мимо всяких глубин. Но через выход на плоскость русский национальный дух должен был пройти. Этот выход не был бесплодным, в обострении чувства формы был свой смысл, и западничество одесских европейцев перекликалось с западничеством Набокова, с вечерней зарей петербургского периода…
Когда-нибудь возвращение к глубинам совершится, и снова встанет вопрос: как не затеряться в этих глубинах? И снова чувство замкнутой формы перестанет казаться чуждым русскому духу.
Шуубийя
Все последние века классической латыни – это творчество инородцев: романизированных галлов, испанцев, африканцев. Иногда инородцы становились к кормилу правления. Но прежде всего они захватили литературу. Латиняне не в состоянии были заполнить литературное пространство своей империи. Навязав покоренным народам свой язык, они потерялись в имперской культуре. Римская по языку, она перестала быть римской этнически. Правда, этого можно и не заметить. Ассимиляция инородцев была медленной, глубокой и прочной, дух латинской словесности оставался латинским духом. Однако возможны и другие случаи – случаи неполной ассимиляции.
В истории арабской письменности был целый период, получивший название шуубийи. Аббасиды, восстав против Омейядов, опирались на восточные провинции халифата, т. е. на Иран. Столица была перенесена из Дамаска в Багдад, поближе к Ирану. Выходцы из Ирана получили легкий доступ ко двору, и именно они создали новый поэтический стиль. Это был стиль большого города, а не аравийской пустыни, и многое в идеях шуубийи напоминало тезисы Перро в споре с Буало – о преимуществах поэзии века короля-солнца по сравнению с наивным Гомером. Первые калифы-аббасиды покровительствовали шуубитам и пренебрегали наветами ревнителей старины. Гарун ар-Рашид, может быть, и сам чувствовал себя ближе к иранскому царю царей, чем к нищему бедуину. Его не шокировало, что Абу Нувас гордится своим персидским происхождением и издевается над бедуинским невежеством. Персидское вошло в моду, и писатели персидского происхождения (Абу Нувас, Башшар ибн Бурд, Ибн Мукаффа) создали эпоху в арабской литературе. Михаил Занд в своей книге «Шесть веков славы» описывает это явление как языковое инобытие персидской культуры (накануне ее обособления и выделения в новоперсидском языке)…
Это, однако, только одна сторона дела. Другая заключается в том, что шуубиты остались классиками арабской культуры, и ряд реформ, проведенных ими в арабском стихе, и «Калилу и Димну» в арабской прозе невозможно было вычеркнуть самым яростным антишуубитам.
Бывает так, что повороты, внутренне назревшие в развитии культуры, осуществляют главным образом инородцы, но это не значит, что в таком повороте всё чуждо почве. Чужое – синоним нового, и часто в оболочке чужого входит просто новое – и остается навсегда. Страсти в борьбе шуубийи и антишуубийи отгорают, а стихи остаются, проза остается.
Есть какая-то аналогия между веком шуубийи и 20-ми годами, веком антишуубийи – и нынешним временем. Шуубиты были героями дня (так же как Ильф и Петров – любимыми писателями Советской России). Новая городская арабская жизнь нашла в шуубитах своих первых поэтов и писателей, и фольклор арабского города усыновил Абу Нуваса. В сказках 1001 ночи он любимый спутник Гаруна ар-Рашида и общий любимец. То, что Абу Нувас смеялся над бедуинами, не шокировало горожан. Они сами смеялись над бедуинами.
Потом положение изменилось. Империю разъедала продажность. Жестокие и жадные наместники доводили жителей до отчаяния. Власть халифов шаталась, восстания следовали за восстаниями, победы арабского оружия сменились поражениями. Арабскую аристократию охватила ностальгия по пустыне. Почвенники объясняли упадок забвением добрых старых нравов и видели в шуубитах что-то вроде жидо-масонов. Следующий век был веком антишуубийи. Аль Джахиз пишет книгу о скупых, смеясь над скупостью персов, как Абу Нувас смеялся над расточительностью бедуинов. Крайние антишуубиты хотели бы стереть всякий след участия инородцев в арабской литературе…
Плохи или хороши такие стрессы? Для шуубитов они оказались губительными. Но для культуры – скорее плодотворными. Задним числом непримиримые противоположности становятся в отношения взаимной дополнительности, и чем больше разнородных течений, тем богаче единство.
Шуубиты пали жертвой политических страстей, вызванных угрозой распада империи. Башшар ибн Бурд был засечен кнутом, Ибн Мукаффа обвинен в ереси и казнен с благочестивой жестокостью: сперва сожгли руки и ноги, отрубленные от тела, потом – несчастный обрубок. Только Абу Нувасу повезло: его закололи в пьяной драке. Но рукописи не горят. И сейчас книги шуубитов и антишуубитов стоят на соседних полках, стали главами одной истории литературы.
Исполнение желаний
«Боги наказывают нас тем, что исполняют наши желания», – говорили древние. Таким желанием строителей Российской империи была русификация. Желание исполнилось – благодаря советской власти. Развитие местных языков на уровне начальной школы оказалось самым лучшим мостом к языку империи (на котором велось высшее образование). Способные дети совсем обрусели – стали по-русски думать, по-русски писать стихи и прозу. Но самосознание казахов или киргизов, окунутых в русскую культуру, было не совсем русским. Раньше они существовали попросту вне русской культуры, а сейчас – внутри – и в то же время по-своему. Иногда это «по-своему» тихо, не полемично и не вызывает споров. Оно выступает как народная мудрость, которая судит цивилизацию. Русские обычно не отождествляют себя с цивилизацией, и поэтому язвительные замечания старого Хабуга воспринимаются скорее рядом с замечаниями русских деревенских стариков и старух. Абхазская или киргизская этнография до какой-то степени поддерживает русскую этнографию, размытую прогрессом. Но в то же время они ее незаметно заменяют и подменяют – как во всех цивилизованных странах, где своей этнографии не хватает. Возникает романтизм западного типа, с интересом к чужой этнографии, а не германо-славянский, почвенный, с преобладающим интересом к своей этнографии, к своей старине. Читателю все равно, но теоретик раздражен, и недовольство его прорывается, если колоритным и иногда мудрым оказывается еврейское предание, еврейский быт.
Бескорыстному человеку трудно понять, почему Олег Михайлов восстает против героизации Молдаванки. Почему не раздражает героизация старого Хабуга, или Хаджи Мурата, или Тараса Бульбы? С чисто литературной точки зрения фигура Бени Крика становится рядом с другими колоритными подданными империи, расширяя рамки имперской русской литературы, создавая целый многонациональный и в то же время русский мир, подобный миру литератур английской, французской, испанской… Зачем России патриотизм, который сужает сердце? Каким образом узко русская культура может существовать в центре огромной империи?
Но есть нации и нации. Шовинизм снисходительно терпит самовыражение тех, кто не способен (как ему кажется) к управлению империей. Их он готов даже несколько поощрить. Ненависть вызывает соперник во владении высшими духовными ценностями и конкурент в борьбе за рычаги управления. Казахи терпимы, пока они пишут про свои казахские делишки. Но не дай Бог им показать, что они и в русских делах разбираются не хуже нас.
Скандал, вызванный книгой Олжаса Сулейменова «Аз и Я», замечателен в нескольких отношениях. Он показал начало новой волны шуубийи, опирающейся на сильную, уверенную в себе национальную жизнь. Он показал, что шуубийя это не происки международного сионизма, а неизбежное явление внутреннего развития (и в то же время распада) имперских культур. Можно провести теперь линию: от Абу Нуваса до Олжаса. Можно сказать, что в IX в. шуубийя сложилась в арабской империи, в XX в. – в Российской. Носителями шуубийи могут быть любые лица. Перс так перс, еврей так еврей, казах так казах. Но непременно – ассимилированный инородец.
Когда Сулейменов прочел «Слово о полку Игореве» глазами половца – это была шуубийя. Это была этническая ересь. «Слово» не рассчитано на половецкое чтение. Его надо читать русскими глазами, так же как «Песнь о Роланде» – глазами француза. Но еретический взгляд только попервоначалу разрушает художественное впечатление. Со временем оно восстанавливается, обогащенное. И ересь Сулейменова, по-моему, обогатила восприятие «Слова».
Может быть, не все тюркизмы, которые Сулейменов находит, достоверны. Может быть, отношения между русскими и половцами были не такими идиллическими. Но я впервые понял, почему Игорь легко договорился с Овлуром о бегстве. Ни в одной статье, прочитанной раньше, я не нашел, что храбрый князь был сыном и внуком половчанки (т. е. половцем на 3/4, если заниматься исчислением четвертинок) и половецкий язык он знал с детства. Ни в одной статье я не прочел, что Игорь, бежав из плена, въезжает в Киев с севера, а не с юга – явно нелепым образом для читателя XII в., – и в этой детали видна рука редактора XVI в., никогда не видавшего в глаза ни Киева, ни половцев. Именно эта редакторская работа создала у ученых впечатление подложности памятника, которое я отвергал интуитивно, без доказательств. Сейчас подлинность памятника убедительно подтверждена.
Книга Сулейменова – вызов ортодоксальной трактовке «Слова», но он не разрушает ее. У меня нет тюркского патриотизма. Я смотрю здесь на дело скорее с русской точки зрения. Но я убежден, что русское чтение памятника после ереси Сулейменова должно стать полнее, богаче.
Пока имперская культура не потеряла живой силы, шуубийя только обогащает ее. В спорах, вызванных шуубийей, откровение и вдохновение, лежащее в основе традиции, заново шлифуется и приобретает новый блеск. Плохо одно: разгул политических страстей, господство инстинкта самосохранения над инстинктом истины. Мне кажется, при оценке факта культуры вопрос о судьбе империи не должен выдвигаться на первое место. Шуубийя может быть политически нежелательна; для ее литературной оценки это так же несущественно, как страница о Константинополе в «Дневнике писателя» Достоевского для оценки «Братьев Карамазовых».
Нынешняя еврейская шуубийя связана не с ассимиляцией, а с диссимиляцией. Это отличает ее и от книги О. Сулейменова, и от еврейского участия в литературе 20-х годов. Бабель ассимилируется, у него нет осознанного конфликта с Россией. Он еще не знает, что Абрам Терц назовет его подглядывающим инородцем. Сам Бабель себя в этом ранге не утверждал. Борис Хазанов диссимилируется, он наполовину оторвался от страны, ставшей ему мачехой, – и не может оторваться до конца. Его конфликт с Россией выражен на уровне сознания. Но его связь с Россией глубже. У него нет никакой еврейской этнографии, никакой еврейской религии. Воспоминания, к которым все время тянет вернуться, – рассказы русской няни о Христе. Центральный миф в его миросозерцании – хождение по водам. Даже утопия его – «Новая Россия» на необитаемом острове – может быть понята как эпизод из истории русской интеллигенции, предельное выражение интеллигентской мечты: бежать от неразрешимых вопросов политики, сохранив русский язык и культуру… Его инвективы против русской расхлябанности напоминают «Философическое письмо» Чаадаева или «Тоску по родине» Марины Цветаевой.
«В наши дни никакая претензия обновить стиль не заслуживает внимания, если она не заключает в себе попытку воскресить умершую культуру. Пора назвать вещи своими именами. Мы, пишущие и говорящие по-русски, живущие в стихии русского языка, мы – у разбитого корыта. Этот язык, подобного которому нет среди языков живых, ибо он сравним только с греческим, чудо творения, наш невидимый град, единственное, что у нас осталось, – никому больше не интересен, никому в мире не внятен: на нем не говорится ничего, или почти ничего, что могло бы задеть за живое мир. Русское слово – не учитель, а ученик. Русские писатели не делают открытий ни в области эстетики, ни в области мысли. Русская литература – выражение, потерявшее смысл. Разменяв второе тысячелетие своей истории, гигантская империя, подмявшая под себя половину Азии и треть Европы, со своими двумястами шестьюдесятью миллионами подданных, – на карте духа всего лишь обширное белое пятно.
Поразительный контраст между огромностью нации и ничтожной ролью, которую она играет сегодня в мировой культуре, не может быть оспорен. Это не впечатление, а данность; итог и точка отсчета. С этой нулевой точки предстоит начинать заново. Странным образом мы очутились вдруг как бы в российском восемнадцатом веке: прежняя культура разрушена, ее нет, и никакой другой тоже нет. Понимание этого может стать импульсом к солидарности – сплочению погорельцев. Что нас способно объединить, так это чувство ситуации – исторической, культурной, языковой.
Разумеется, «мы» – мало подходящее для писателя местоимение. Писатель уполномочен говорить только от собственного имени. В любой компании он – ничей, и целый мир для него, по слову Пушкина, чужбина. Одинокий пешеход, стороннее око, исподтишка взирающее на людей, вот что такое писатель, и таким он пребудет в эпоху тотальной регламентации, когда все виды деятельности сделались коллективными. Он останется таким – или литературы не будет вовсе. Со своими архаическими орудиями труда, пером и бумагой, писатель – единственный кустарь в нашем сверхиндустриализованном мире, по крайней мере единственный, кто воображает себя таковым, и до тех пор, пока он воображает, до тех пор, пока он верит в свою автаркию, пока исповедует доктрину абсолютной, неограниченной свободы творчества, – он останется свободным: ибо верить в свою свободу и быть свободным одно и то же.
И до тех пор он будет выполнять свою миссию на земле. Как ни странно, писатель-неслух, никому ничем не обязанный, с которого взятки гладки, на которого где сядешь, там и слезешь, – писатель всё ещё нужен миру. Этот холодный сапожник, постукивающий молотком под дырявым навесом, с горстью гвоздей во рту, занят делом, которое никто другой сделать не в состоянии. Он латает прохудившийся язык, чинит коррумпированное слово.
Таким образом, писатель уполномочен сказать граду и миру то, чего мир не услышит ни от ученого, ни от философа, ни от политика. Нужно осознать эту старую истину, чтобы увидеть нашу ситуацию, понять, кто мы и что мы можем, – мы, слабое и выродившееся, но все-таки уцелевшее племя живущих в русском языке на положении нищих наследников в громадном, пустынном и холодном доме с выбитыми стеклами, где на стенах висят потемневшие лики высокородных предков.
Что-то случилось после 1910 года, когда смерть Толстого обозначила некий рубеж. Есть такие страны, некогда бывшие великими державами: Швеция, Испания. Что-то стряслось с русской словесностью. Чехов, Толстой, Достоевский – вот наш Карл Двенадцатый и Филипп Второй. Но кто же дальше? Или, может быть, век величия был счастливым стечением обстоятельств, которое прошло, и ничего не поделаешь? Бывшая мировая держава превратилась в захолустье. Короны и троны на чердаке, громоподобное войско переселилось в учебники и диссертации. И вот теперь всё это благородное прошлое глядит на нас из золоченых рам. То-то и горько, что на стенах – портреты. Не будь их, наши амбиции были бы много скромней. Мы знали бы, что наши литературные упражнения – явление областнического масштаба, и не терзались бы воспоминаниями. Наша провинциальная спесь не посмела бы высунуть носа из подворотни, когда бы не этот злосчастный комплекс последыша, аристократа в заплатанных штанах.
Разумеется, земля не оскудела талантами. И в XX веке чудо русского слова было явлено в поэзии Блока, Мандельштама, Ахматовой, Бродского, в эссеистике Розанова, в прозе Булгакова и мало ли еще кого. Но что-то случилось, из-за чего материк литературы мало-помалу погрузился в пучину, оставив редкие острова. Русской национальной литературы, чудом сумевшей вдруг на какое-то время встать вровень с великими плодоносящими литературами Европы, в самом деле больше нет, и то, что было о ней сказано, – что ее будущим станет ее прошлое, – сбылось буквально, сбылось наглядным и ужасающим образом.
Объяснить ее крах как будто и нетрудно, имея в виду тот очевидный факт, что музы смолкают, когда лязгают затворы; но сегодня, быть может, важнее подумать о внутренних факторах, действующих исподволь в недрах самой культуры. Похоже, что червоточина завелась раньше, чем кажется. Я отдаю себе отчет в том, что любой однозначный ответ может быть лишь одним из возможных. И все же многое заставляет думать, что оскудение национального духа в большой мере связано с тем, что в русской словесности, в сфере русской мысли вообще, одержала верх противоестественная для великого и обитающего на водоразделе мировых культур народа тенденция замкнуться в себе, заткнуть уши и отгородиться от других стран и языков, на Западе и на Востоке, вместо того чтобы впитывать их токи всеми порами своего гигантского организма, способного все усвоить, все претворить в собственную плоть и кровь. В итоге, навязанная властью изоляция соединилась с духом национальной исключительности и особого презрения к разуму и культуре, воспитанного, увы, в школе величайших учителей.
Мы привыкли к тому, что живем в бедной и неустроенной стране. Но здесь был соблазн особенной, ни с чем несравнимой гордости. Какое наслаждение было чувствовать себя королем Лиром в лохмотьях, с непокрытой головой, бредущим об руку с юродивым. Что за восторг – сознавать, что сноп ослепительного света, какого не видывали в сытых цивилизованных странах Западной Европы, рвется отсюда, из отеческих хлябей. И мы поверили на слово поэту, которому приснилось, будто по этой грязи шлепает босыми ногами Сам Христос. Мы не заметили, что наши наставники, два величайших писателя России, нас обманули: один внушал нам, что культура и просвещение есть зло, а другой – что водиться с безбожным Западом опасно.
Русская литература – это Лир, швырнувший свое богатство к ногам свиней. Результаты авантюры налицо. Москвич с Басманной как в воду глядел – мы оказались выброшенными из мирового культурного процесса. Все течения современной мысли прошли мимо нас; пока мы воображали себя сидящими на необгонимой тройке, западные народы продолжали жить своей деятельной жизнью, нисколько не заботясь о том, что мы о них думаем, поняв наконец, что с нами не о чем больше разговаривать, нечему у нас учиться. Удивительные достижения мысли, новая и неслыханная картина мира, создаваемая совокупными усилиями науки и искусства двадцатого века, тот единый духовный напор, одновременно породивший новый европейский роман, современную музыку, новую западную протестантскую и католическую теологию, неклассическую физику, глубинную психологию, словом, вся грандиозная революция духа, совершившаяся в последние 50 или 80 лет, все прошумело где-то в стороне, а самый звук грозы дошел до нас с опозданием. И по сей день наука и философия воспринимаются в среде российских литераторов с наивным недоумением, как что-то скучное и ненужное, ибо они убеждены, что все приманки образованности им заменяет их первородно-исконное нутро. Печать неистребимой провинциальности лежит на всем, что выходит из-под пера русских писателей – и тех, кто остался дома, и тех, кто выехал на чужбину. Эта чужбина не казалась бы такой враждебной, если бы не трагическая неспособность усвоить язык, на котором сегодня изъясняется культурное человечество, трагическая немота, помноженная на костромскую спесь. Можно назвать десятки имен художников и мыслителей, без которых нельзя представить себе ни современное искусство, ни современную мысль, а надменные интеллектуалы с берегов Яузы и Невы о них даже не слыхали. Оттого они неспособны сделать уникальный опыт русской жизни и советской истории фактом искусства, неспособны подняться над ними. Запас их идей – столетней давности. Круг проблем почти не выходит за пределы, очерченные Герценом и Леонтьевым. Всё, что позже и не «наше», шокирует их стародевическую стыдливость. Вся эта письменность является в траченых молью дедовских мундирах и трясет перьями, от которых тянет нафталином. Знаменитейший из ныне живущих русских прозаиков пользуется литературной техникой образца девяностых годов, да и мыслит категориями столетней давности.
Язык, сказал Шиллер, сам слагает поэмы: die Sprache dichtet. Язык – прежде нас, прежде сущего. Запомним: русский язык – это вторая религия. Тело языка есть божественное тело. Как огненный столп, впереди нас шествует Язык.
Всё, что в Писании сказано об Иегове, применимо к языку. Язык – инобытие Бога; нужно принять это именно в таком, абсолютном смысле, чтобы разделаться раз навсегда с идолами дома, народа, нации, – и остаться с одним языком. Бывают времена, когда язык исцеляет от национальной заплесневелости, тяготится ею; такова наша ситуация. Нужно ощутить себя кучкой, принадлежащей не прошлому, а будущему, кучкой людей, чье спасение – только в языке, бросивших сундуки и мебель, чтобы выйти в мир: язык не даст пропасть. Язык – это и есть наше отечество, наша почва.
Этим ограничивается применимость агрономических аналогий к фактам культуры. Тот, кто верует в спасительную силу культуры, знает, что к ней неприложимо сравнение с грядкой, откуда положено выпалывать все постороннее. Лишь в концерте литератур, в свободном и полном достоинства диалоге с иноязычным соседом региональная литература обретает собственный голос. Самобытность покупается ценой открытости. Поняв это, мы сумеем сбросить с себя тройной гнет парализующего прошлого, самодовольного провинциализма и деспотической государственности».
Этот этюд Бориса Хазанова вызвал страстный отклик Б. Сарнова и, наверное, вызовет другие полемические отклики. А мне не хочется спорить, так же как не хотелось спорить с книгой Ал. Солженицына «Бодался теленок с дубом». Очень уж хорошо написано. И дай Бог русской литературе больше таких страниц.
Потерянные сокровища
Что такое свое, что такое чужое? У Мандельштама есть стихотворение о том, как он бродил по чужому и вдруг встретил свое, – о своей встрече.
Я не слыхал рассказов Оссиана,
Не пробовал старинного вина.
Зачем же мне мерещится поляна,
Шотландии кровавая луна.
И перекличка ворона и арфы
Мне чудится в зловещей тишине,
И ветром колыхаемые шарфы
Дружинников мелькают при луне.
Я получил блаженное наследство:
Чужих певцов блуждающие сны.
Свое родство и скучное соседство
Мы презирать заведомо вольны.
И не одно сокровище, быть может,
Минуя внуков, к правнукам уйдет.
И снова скальд чужую песню сложит
И, как свою, ее произнесет.
Что это за сокровища? Почему сыновья и внуки его теряют и правнуки находят вновь? Потому что откровение раскрывается только откровению и вдохновение – вдохновению. (Этот тезис можно подкрепить словами Силуана Афонского: «То, что написано со Святым Духом, может быть прочитано только со Святым Духом».) Вы читаете текст – и он мертв, потому что вы сами мертвы. Но вдруг вы ожили, и текст ожил, заговорил. Сын хранит заветное слово отца, учит его наизусть, передает детям и внукам, и все они хранят только надгробие над мертвым словом. Но приходит правнук или чужак и открывает сокровище. Потому что его дух достиг глубины текста. Потому что его дух в тайном родстве с духом заветного слова (мимо всякого кровного родства).
Мохаммед говорил, что ради одной крупицы истины стоит доехать до Китая (это в VII веке, при тогдашних трудностях путешествий). Дух часто открывает нам себя в чужом и далеком. Иногда близкое слишком близко, и мы не можем схватить его в целом (не хватает дали, чтобы окинуть его одним взглядом). Или загородили суть пустяки, хорошо известные мелочи – бытовые, смешные, нелепые. Дальнее, в котором мелочь скрыта дымкой пространства и времени, легче открывает свою суть…
А иногда дальнее – это и не чужое вовсе, а самое близкое. Так романтики и битники открывали в чужих одеждах самих себя. Потому что мы сплошь и рядом – гадкие утята, ни на кого в своем птичнике не похожие, и настоящая родня наша – где-то за морями. То есть в чужих культурах наше личное нашло свою законченную форму, а в нашей собственной – не нашло, остается странным, нелепым, юродским.
Свое родство и скучное соседство
Мы презирать заведомо вольны.
А глубочайший дух всюду один. То, что называют народным духом, – только игра света в облаках. Но одного и того же света. Народы отличаются друг от друга в красном и черном, а белое у всех одно (Божье). И чем более мы всматриваемся в белое, тем чаще свое оказывается для нас чужим и чужое своим.
Древние племена воспринимали мир как игру трех цветов: белого, красного и черного (включавшего все темные холодные тона). Английский этнограф Виктор Тэрнер нашел трехцветную классификацию у ндемба, в Африке, а потом проследил остатки этой системы почти во всех культурах. Белое – цвет молока и семени, цвет источника жизни. Красное – цвет крови, текущей в жилах и пролитой в битве, знак бодрости, гнева и ярости. Черное – цвет трупа и плодоносной земли, знак смерти и воскресения. Эта система почти полностью сохранилась в индийском учении о трех гунах, трех первоэлементах бытия, из сочетаний которых складываются первообразы предметов и сами предметы. Первый элемент – саттва (одухотворенность, окрыленная легкость). Второй – раджас (активность, динамизм, воинственность, ярость). Третий – тамас (стабильность, инертность, тяжесть, тупость). В метафизике трех гун многое прояснено и потеряно только одно: амбивалентность третьего элемента, обаяние смерти-воскресения. Она сохранилась только в индийской мифологии, в образах темных (в миниатюрах чаще всего темно-синих) богов, Шивы и Кришны. Китайская культура потеряла больше: троичность первооснов (это важно потому, что три – образ целого, в котором двойственность темного и красного просветлена чем-то третьим). Но сохранены равноценность темного и красного, стабильности и динамики, пассивности и активности, инь и ян. Белое здесь отчетливо не выражено, может быть, присутствует под знаком инь и под знаком ян как единичное дыхание жизни, ци…
Суть дела не в двух и не в трех, а в отношениях между ними – механических или органических. Средиземноморский разум склоняется к механическим отношениям (против этого восстало только богословие). Китайская и индийская мысль чувствует нераздельность различий, укорененность их друг в друге, текучее единство глубин бытия. Здесь нет догмата о неслиянности и нераздельности, ибо нет ереси разделения. Восточный разум сохраняет архаическую мудрость и мыслит противоположности как мужское и женское, соединение которых есть новое бытие, а не уничтожение друг друга: огня водой и воды огнем[105].
В нашей культуре архаическая мудрость в обломках. Символика цвета иногда всплывает (например, в эпоху революции: черносотенцы, красногвардейцы, белые), но утрачена амбивалентность знака. С. Л. Франк построил троичную систему взамен двоичного деления на правых и левых: белые – либералы; черные – реакционеры; красные – революционеры. Схема мне нравится, она позволяет понять русскую политическую историю как смену коалиций (белых и красных против черных до 1917 г., белых и черных против красных в 1917–1920 гг., красных и черных против белых сегодня). Но метафизической глубины в этой схеме нет. Каждая из сил однозначна. Само по себе белое, красное, черное не тяготеет к другому и не завершается в другом. Связь не органическая, а механическая.
Я убежден, что бытие органично и не развинчивается на атомы. В глубине организма не клетка, а живой дух, единое. Это архаическое мышление сознавало, а мы потеряли. Деление по трем цветам (или по трем гунам, или по схеме инь-ян) кажется наивным, но оно незаменимым образом описывает единство пестрого мира. Без него нельзя, по-моему, представить себе ни макрокосм, ни микрокосм. Во всем есть все три гуны, всё создано из трех гун. Прообразы вещей и сами вещи отличаются только преобладанием той или иной гуны. Во всем колеблются, чередуясь, волны инь и ян…
Так я вижу и западничество с почвенничеством, шуубийю и антишуубийю (взаимное дополнение, а не уничтожение огня в воде, воды в огне). Там, где рационалист пускает в ход закон исключенного третьего, я вижу укорененность друг в друге и нераздельность.
Так и с противоположностью своего и чужого. То, что кажется чужим, – только непривычное сочетание все тех же гун. И потому перпендикуляры, движения поперек и в сторону, вызванные внутренним развитием, так легко путаются с касательными, созданными процессами ассимиляции и диссимиляции чужого. Не только вчуже, в анализе, в понимании критика, но и сами по себе путаются, так что невозможно сказать: что это, свое, кажущееся чужим? Или чужое, ставшее своим?
И не одно сокровище, быть может,
Минуя внуков, к правнукам уйдет.
И снова скальд чужую песню сложит,
И, как свою, ее произнесет…
Химерический комплекс
Сейчас в моде теория этносов, и я заимствую из нее красивый термин: «химерический комплекс». У Льва Николаевича Гумилева – дар, близкий к поэтическому, на такие слова: пассионарии, консорции… Его теория этносов в значительной мере держится на обаянии терминов, многозначных и влекущих, как стихи. Такая эмоциональная манера теоретизировать мне скорее нравится; и словцо «химерический комплекс» пришлось по сердцу. Мы живем в каком-то химерическом комплексе, в утопии, ставшей плотью. Но отчего это получилось? По мнению Льва Николаевича, – от смешения несовместимых этносов. И тут я хочу спросить: кто нам докажет, что этносы, давно сложившиеся и почти сложившиеся, несовместимы? Все исторические примеры, на которые опирается теория, допускают другое объяснение. Я отчасти уже показал это в своей статье по теории субэкумен. Новые примеры, приведенные в статье Бородая («Природа» 1981, № 9), – просто нелепы. Считать плодом смешения иудеев и эллинов гностицизм и выносить за скобки христианство, – значит рассчитывать на умственно несовершеннолетних. Лев Николаевич Гумилев фактически исходит из своего опыта 20-х годов, когда рядом шли два процесса: разрушение петербургских традиций и наплыв евреев в столицы, и казалось возможным вывести первое из второго. Все остальные (названные) примеры подобраны искусственно, чтобы подтвердить этот (неназванный).
Несовместимости этносов на уровне высокой цивилизации нет. Несовместимы с современностью некоторые племена (бушмены, например). Они и не совмещаются, а вымирают. Что касается этносов, дошедших до вселенских религиозных идей, то между ними за две-три тысячи лет бывали трения, бывали конфликты, но было и сотрудничество.
Убеждение о несовместимости этносов (переставших быть замкнутыми племенами) основано на ложных метафизических предпосылках, которые отчетливо не сознаются, но могут быть выявлены. Этносы несовместимы в одном из трех случаев: 1) если Бога нет; 2) если Бог не един, а у каждой нации и каждого культурного круга свой бог, знать не знающий о соседе; 3) если Бог не есть Дух и все культуры не суть разные воплощения этого единого Духа, веющего, где хочет. Если же Бог есть Дух и Любовь, то трения, возникающие (по грехам нашим) между этносами, могут быть преодолены, как преодолены были трения между обрезанными и необрезанными в ранней церкви. Ибо во Христе несть ни эллина, ни иудея; и в Святом Духе тоже несть ни христианина, ни буддиста. Наши несчастья – от потери общей идеи (марксистской) и неумения заменить ее Духом, хула на который (по Евангелию) хуже, чем хула на Сына.
Говорят, что якуты и эвенки тысячелетиями жили в добром соседстве; но каков плод их диалога? Я его не знаю. Кажется, и мои оппоненты ничего по этому поводу не способны сказать. А от контакта иудеев и эллинов (несомненно трудного и болезненного) возникла христианская церковь (огромное, всемирно-историческое событие). Не дай Бог, случился бы в I веке Лев Николаевич Гумилев и упредил рождение химерического комплекса. Не было бы гностицизма. Но и католичества. И православия. И монофизитства. И несторианства. И Мохаммед (если бы он все-таки был) всех бы нас обратил в ислам. Лев Николаевич Гумилев считает, что взаимоотношения с тюрко-монгольским миром были плодотворны для России. Несмотря на погромы, угон в плен, растлевающее влияние ига… В «Нашем современнике» эта идея была принята с возмущением, и на Гумилева обрушился град проклятий. Контакты, которые одному кажутся болезнетворными, с другой точки зрения целительны и плодотворны. Все оценки здесь субъективны и легко переворачиваются вверх дном. Можно подчеркнуть несовместимость индийского духа с китайским, еврейского с греческим и проч. А можно показать, что всё это совмещалось и давало великие плоды.
Вопрос о трудностях этнических контактов не может быть попросту снят и отброшен, и Л. Н. Гумелев прав, что задает этот вопрос. Но ответ его – на уровне страстей. Акцент на захлебе страстей (этнических, социальных, сексуальных, блатных – каких угодно) опрокидывает абстрактные схемы, но он не только против абстрактных схем, он против Бога; он загораживает путь к Богу – и не дает увидеть, что невозможное снова становится возможным на уровне духа, более глубокого, чем этнический дух. Через 2000 лет после Христа к нам вернулось язычество. Но эта реакция на рационализм сильна только тем, что она отрицает, и не может быть долгой.
Нация – не племя, а этнос, на который легла печать мирового духа. В самой природе нации – открытость, всемирная отзывчивость. Не только русской нации (относительно которой это особо подчеркнул Достоевский). Все нации всемирно отзывчивы. Не отзывчивым может быть племя, народность, архаическая культура (Византия, Тибет после установления теократии далай-ламы). Нация непременно отзывчива. Все европейские нации отзывчивы к чужому. Без их переклички Европы вовсе бы не было. Европейское нигде не существует само по себе, вне национального (хотя существует, на каком-то наднациональном уровне, единый Китай). И каждая страна, становясь нацией, непременно становится открытой подсистемой в системе наций. Московская Русь, Япония Токугава не были таковы, но они и нациями не были. А став нациями, включились во всемирный, начатый в древнем Средиземноморье, диалог. Возможны ли на этом пути болезненные сдвиги, катастрофы? Безусловно возможны. Болезненна и болезнетворна была реформа Петра, катастрофические последствия имела политика шаха… Но модернизация Турции ни к какой катастрофе не привела. Но модернизация Японии выдвинула эту страну на одно из первых мест в современном мире.
Превращение в нацию есть акт вступления в мировое сообщество, открытое для каждого. Символ веры нации – господство культуры над расой, господство современной культуры над архаическими традициями. Даже если строительству национальной культуры сопутствуют взрывы шовинизма, расизма и архаических пристрастий. Шовинистический синдром – следствие непривычки желудка новой нации усваивать чужое. Как показал опыт Японии, этот синдром может пройти, желудок входит в норму и чужое отлично перерабатывается в свое.
Поэтому Пушкин не боится показать, что Татьяна, русская душою, зачитывается французскими книжками и по-французски пишет письмо Онегину. Поэтому Мандельштам не боится сказать:
Слаще пенья итальянской речи
Для меня родной язык,
Ибо в нем таинственно лепечет
Чужеземных арф родник…
Откуда же берутся химерические комплексы? От эвклидовского разума, который ищет простых и окончательных решений бесконечно сложных вопросов. И толкает нас в утопию общества без иерархии и социальных напряжений (бесклассовое общество) или в утопию общества без этнических напряжений (расово чистая империя). И так слепая толпа, увлеченная доходчивыми лозунгами, мечется от классовой ненависти к расовой и от расовой – к классовой.
1984–1985