Вершина дальневосточной живописи – скорее пейзаж, чем изображение человека (господствующее во всех культурах, где это не запрещено религиозным законом); духовная гармония мыслится неотделимой от гармонии природы. Особенно характерны изображения «чего-то в тумане» (гор, вод, деревьев, затерявшихся деревушек и крошечных человеческих фигурок). Они очень близки к символике Дао и чаще всего становились объектами мистического созерцания в чаньских монастырях.
Разумеется, художники Китая, Кореи, Японии рисовали не только туманы. Но мы все время подчеркиваем неповторимое, уникальное, то, что в других средневековых культурах либо отсутствовало, либо было несравненно слабее выражено. Китайские «иконы тумана» говорят нам, что носитель традиционной культуры, ее продолжатель и творец, скорее кружится вокруг тайны целого, чем поклоняется ей в определенном слове, в определенном образе. Мудрец находит вдохновение в пути природы (Лаоцзы, Чжуанцзы) или в пути древних (Конфуций). Но никто из них не почувствовал самого себя полнотой истины, не сказал о себе, как Христос (и мистики, шедшие по его стопам): «Аз есмь истина».
Самая авторитетная фигура китайской книжности, Конфуций, считал себя не священномудрым, а только последователем священно-мудрых, образы которых оставались слабо намеченными. Мистицизм в Китае имеет характер чистого погружения в туман, в невысказанную тайну, а отчетливо выраженный идеал конфуцианства, его культурный герой принял целиком посюсторонний характер цзюньцзы (совершенного мужа). В центре духовной жизни конфуцианского Китая – не подражание богочеловеку или влюбленность в божество, а приближение к идеалу разносторонне развитого человека. Цзюньцзы держится в отдалении от духов, от экстаза, от откровения. Для него нет слова, ставшего Богом. И нет поэтому ожесточения в споре о священных символах, нет религиозного фанатизма.
Вторая плоскость сравнения – это специфический характер перехода от Бытия как целого к отдельным предметам, от Истины – к истинам, к отдельным суждениям, характер подхода к миру как множеству предметов, характер классификации, логического анализа. Обе средневековые цивилизации Средиземноморья как-то пытаются связать здесь образ Единого, заимствованный у древних евреев, с логикой Аристотеля. Напротив, в Индии и Китае нет такой этнической разнородности основ культуры; логика, приемы анализа частных отношений выросли здесь на той же почве, что и образы единства (Дао, Брахман), и тесно с ними связаны.
В христианстве IV–V вв. складывается ипостасное мышление, в котором единство Единого и Единичного (Отца и Сына, божественного и человеческого) передано отношениями «единосущности», «равночестности», «неслиянности и нераздельности». Однако эти категории связи не получили самостоятельного развития, остались принадлежностью догматических формул веры и застыли вместе с ними. История ипостасного мышления прекратилась одновременно с догматическим творчеством церкви. В период «темных веков» (VI–X) понимание структуры догматов было постепенно утеряно. Ипостасное мышление вспыхивало в средние века только у отдельных мыслителей-мистиков (яркий пример – Мейстер Экхарт); приводя догматы в движение, оно вызывало страх ереси и подавлялось. Как правило, христианские мыслители средних веков верят в Троицу, но не понимают и не пытаются понять ее системности; они стараются подтвердить привычные, освященные традицией символы с помощью Аристотелевых силлогизмов. Эта силлогистика (развивающаяся под влиянием аверроизма) в конце концов восстала против мистического мышления отцов Никейского собора и положила начало секуляризованной мысли Нового времени.
В философии ислама Единое не членится само собой на ипостаси, Аллах неделим и непосредственно противостоит бесконечному множеству фактов. Возникают две возможности: мыслить Бога как создателя законов мира, как первопричину, от которой практически можно отвлечься и продолжать традиции древнегреческого рационализма; или мыслить его как непосредственную причину каждого факта. Первая тенденция, развитая Авиценной и Аверроэсом, была подавлена (но нашла мощное продолжение на Западе и сыграла огромную роль в генезисе секуляризма). Вторая победила, стала ортодоксальной и оказала огромное влияние на всю культура Ближнего Востока (по мнению Л. Масиньона – вплоть до каллиграфии, передающей в своих линиях непрерывный импульс божественного творчества).
В Индии благодаря традициям, идущим из глубочайшей древности, широко распространено непосредственное переживание единства мира, чувственно-сверхчувственное погружение в единство, по ту сторону всех символов Единого, религиозных или философских. Утрата всех различий в йогическом трансе рассматривается как контакт с высшей, полной, абсолютной реальностью. Однако большинство философов не отрицают и реальности множественного, предметного мира, мира форм, телесности. На индийской почве возникло учение Шанкары об иллюзорности всего предметного; оно характерно как специфически индийская крайность; но все же это не более чем крайность, уравновешенная противоположностью, тантризмом, с его акцентом на телесность. Как правило, реальность воспринимается и мыслится как двуединая, телесно-духовная и духовно-телесная, ипостасная. В космическом времени и пространстве это двуединство выступает как цикл эволюции и инволюции, разворачивания единства в множество и сворачивания множества в единство; в мифологии – как игра богов (лила); а в идеальном континууме мысли первоструктура (пракрити) членится на нити, гуны (термин, который мы очень неточно переводим как качества). Из комбинации гун (саттва, раджас и тамас) возникают прообразы предметов (подобные платоновским идеям) и в конечном счете сами предметы. Сталкиваясь с научной проблемой, это мышление принимает характер рационального движения от системы как целого к ее элементам и создает логически организованные структуры (например, структурную грамматику Панини, IV в. до н. э.) В то же время гуны ассоциируются с тремя лицами индуистской троицы. Каждое лицо мыслится как своеобразно пульсирующий космос, и возникает несколько параллельных, постоянно проникающих друг в друга и перекрещивающихся систем ипостасей (ниргуна и сагуна Брахман – ассоциирующиеся с Брахмой, но характерные и для других «подсистем»; Вишну и его аватары, воплощения; Шива и его лиламурти, облики игры).
Китайский мыслитель, как правило, не воспринимает Единое с такой чувственной достоверностью, как индийский. Дао смутно угадывается, а чувственно воспринимаемый мир – скорее «тьма вещей», множество. Но это зримое множество тяготеет к незримому единству. Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно – как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах, коррелятивных (или «ассоциативных») связях людей, вещей и явлений «одного рода» (лэй), подобных эху.
Третья плоскость сравнения – степень дифференциации духовного и светского авторитета. В Китае она, по-видимому, была наименьшей (для сравнительно высокоразвитого государства, в котором непосредственное совпадение царя с богом, возможное еще в древнем Египте, уже немыслимо). Конфуций, проходя мимо царского дворца, демонстративно склонялся перед религиозным авторитетом власти (хотя в других отношениях держался с большим достоинством). Напротив, в индийских легендах раджа, встретив отшельника, сходит с коня и почтительно кланяется: святость здесь независима от власти и извне осеняет ее. А на Западе императоры действительно склонялись перед папами.
Наличие двух авторитетов, церковного и светского, создает свободу выбора, которой нет в теократии (безразлично, будет ли это теократией во главе с далай-ламой или китайским императором). На Западе центры образованности, университеты и отдельные книжники могли лавировать, постепенно добиваясь независимости науки и культуры. В Индии и на Ближнем Востоке диапазон свободы был меньше; но кое-какой выбор давала феодальная раздробленность, возможность переехать от одного князя к другому. В Китае централизованное и священное государство было главным авторитетом и главным нанимателем. Только даоские и буддийские отшельники в течение нескольких веков вели неравную борьбу с ним. Позиция монастыря в Китае никогда не была такой прочной, как на Западе. Император, обладая непосредственным мандатом Неба, мог казнить любое число монахов, не опасаясь участи Генриха II Английского (подвергнутого бичеванию за убийство Фомы Бекета). Таким образом, отсутствие в Китае церкви (с ее нетерпимостью и догматизмом) имело свои негативные стороны: крайнее ограничение свободы выбора. Решительный нонконформизм, нежелание служить не только очень плохому, а всякому государю кажется в Китае чем-то неразумным, нелепым и выступает как юродство (Чжуанцзы, буддизм чань).
Четвертая плоскость сравнения – степень независимости отдельного человека от рода и семьи. Здесь следует, по-видимому, различать зависимость внешнюю (недозволенность свободного поступка) и внутреннюю (недозволенность чувства). Первая в Китае была не больше, чем в других средневековых обществах, даже меньше (например, не было кастовых и сословных ограничений при вступлении в брак; для семейного счастья нужно было только согласие родителей). Но это не значит, что китаец был свободнее индийца или мусульманина в своем чувстве. Как раз наоборот. Даже к жене, выбранной отцом с матерью, он не вправе был привязаться больше, чем к ним самим (или к их могилам, когда они умирали). То, что Библия признает естественным, китайская культура строго осуждает. Китаец может быть оторван от отца и матери, но никогда не вправе внутренне «оставить» их и «прилепиться» к кому бы то ни было. Сами чувства его обязаны строго подчиняться правилам и соблюдать старшинство. Любовь ассоциируется не со свободой, а с долгом. Известная свобода санкционирована только в дружбе (потому что она не создает семью и не нарушает порядок в семье). И поэты предпочитают воспевать дружбу, а не любовь. Эротическая тема в Китае несравненно менее поэтична, чем в странах к западу от него. Отношения мужчины и женщины слишком строго отрегулированы. В них остается место для томления, для тоски, но не для безумия Меджнуна. Почтение к старшим подавляло и отодвигало на второй план влечение полов, не давая любви подняться до экстаза, до самозабвения, до подобия мистического транса. Во всяком случае, культура этого не санкционировала. В Китае нет «Песни Песней», нет «Гитаговинды», нет безграничного царства любовного воображения, в котором личность компенсирует себя за практические ограничения в семье. Безумие любви не возведено поэзией на пьедестал, не уравновесило скучного царства рассудка и не завоевало в практической жизни широкой области разрешенно-запрещенного, запрещенного, но воспетого (как грех Франчески да Римини). Женщина, униженная в быту, даже в поэзии не сливается с божеством, и нет ничего подобного культу возлюбленной, расцветшему и на мусульманском Востоке, рядом с гаремом и евнухами. Ни один китайский император не построил своей жене Тадж Махал. Если он грустил о наложнице, казненной с его же согласия, то это уже казалось образцом рыцарской верности, и великий китайский поэт воспел судьбу Ян Гуй-фэй.