Однако степень дифференциации культуры на уровне древних и средневековых книжников и отшельников несравненно меньшая, чем в Новое время. Если разделение между хранителем и творцом культуры, между ученым и поэтом, между носителем образованности и носителем власти есть общее условие и признак всякой цивилизации (в отличие от племенных структур), то глубина этого разделения ни в древности, ни в средние века даже отдаленно не приближалась к современным масштабам.
Придумывая смешную биографию Козьмы Пруткова, создатели этого образа сделали его поэтом-чиновником. Однако средневековый китайский книжник просто не заметил бы здесь иронии. Ему не приходило в голову, что «гений, прикованный к чиновничьему столу, сойдет с ума или погибнет» (как сказал Лермонтов). Все гении китайской культуры – чиновники (если они не предпочитали быть монахами). Исключения из этого правила очень редки.
Для русского интеллигента XIX в. государство и церковь – чуждые, иногда прямо враждебные ему системы. Для средневекового протоинтеллигента религия и государство – два крыла его собственного мира. Иногда крылья широко расходились и заставляли выбирать одно или другое. Иногда они сближались, совмещались. Но особый, третий, собственно интеллигентский угол мира, наподобие современных университетов, в лучшем случае, только возникал.
Зачаточными были и внутренние различия протоинтеллигенции – между ученым и поэтом и т. д. Конфуцианский книжник – прежде всего ученый; чаньский монах – юродивый, способный к талантливым импровизациям. Таково основное определение. Но коррелятивное мышление каждый раз торжествует над односторонностью принципа и создает в достаточно большом числе случаев гармонический культурный тип. Добрая половина учености цзюньцзы – в поэзии и в искусстве. А многие чаньские монахи – обладатели и хранители огромного культурного фонда: и религиозного, и художественного, и научно-философского. Характерно, что в Японии чаньские (дзэнские) миссионеры учили всем наукам, в том числе неоконфуцианской метафизике.
В воспитании чаньского монаха господствовал эзотерический контакт учителя с учеником. В воспитании цзюньцзы больше значила книга, но именно больше, а не все. Личные отношения с учителями и старшими коллегами (живым воплощением идеала цзюньцзы) еще не уступили место лекциям, на которых профессор на успевает запомнить лица студентов, и другим видам отчужденного общения. То, что это так, показывает устойчивость культурного типа шэньши, в котором идеал цзюньцзы как его верхний предел никогда не умирал. Разумеется, речь идет только об идеале, наподобие европейского идеала рыцаря. Шеньши (как и европейские феодалы) достаточно часто поддавались растлевающему влиянию двора и власти: но в их же среде постоянно звучал голос протеста против превращения политики в клоаку, голос большой этической напряженности. И тема честного чиновника – одна из центральных в китайской литературе.
Противопоставляя книжникам интеллигенцию, надо подчеркнуть, что интеллигенция неоднородна; в ней сохраняются реликтовые, старые формы. Не только во флоре, но и в культуре древние типы жизни не сходят со сцены, а только отступают на второй план. Существуют, несомненно, современные реликты средневекового книжника, и так как они существуют в ученой среде и занимаются историческими обобщениями, то обнаруживают свое родство со средневековым прототипом и иногда называют его средневековым интеллигентом. Но основной, решающий тип современного интеллектуала (или интеллигента) резко отличается от своих средневековых предшественников. Причем каждый из этих новых типов отличается от старого по-своему: интеллектуал – своим научно-логическим или научно техническим складом; интеллигент – своим острым чувством оторванности от космического и социального порядка.
Шэньши никогда не назвал бы государственных чиновников «внутренними турками» (как это сделал Н. А. Добролюбов) и не сомневался в своей необходимости для народа. У него нет интеллигентского чувства оторванности от бытия, необеспеченности, тревоги. Обычно этот комплекс осознавался русским интеллигентом как правовая необеспеченность. Однако шэньши в правовом отношении был еще менее обеспечен. Он просто не знал о возможности конституционных гарантий и не страдал от того, что их еще не было. Государство не воспринималось им как результат общественного договора, и поэтому не возникало раздражения, что договор плохо составлен. Общество и государство мыслились как часть космоса, подчиненная единому ритму космической жизни, суровому, но величественному и прекрасному. Личность искала своего утверждения не в бунте против порядка (установленного людьми и установленного плохо), а в порядке космического Дао и Ли. Это не исключало борьбы с человеческими пороками и падением нравов, но не с самим принципом порядка, не с мандатом Неба. Китайский критик правления никогда не заходил дальше Карамзина (который считал достаточным для благоденствия России подобрать сорок хороших губернаторов). Он принимал самодержавие, цензуру и прочее так же, как принимал космос, не требуя, чтобы всегда светило солнце. Гамлет говорил, что мог бы жить в скорлупе и чувствовать себя царем необъятного пространства – если бы не злые сны. У шэньши не было злых снов, и ему действительно было довольно «сада с горчичное зерно».
Одним из условий душевного покоя было донаучное восприятие космоса. Не было страха перед бесконечностью и потребности уйти от нее, погрузившись в непрерывную деятельность. Только в Европе XVII в. наука разрушила мифологическую цельность мира и поставила образованного человека перед пустотой бесконечных пространств. И Паскаль, один из первых великих физиков Нового времени, впервые воскликнул: «Вечное молчание этих бесконечных пространств пугает меня… Что такое человек в бесконечности?».
У шэньши не было этого чувства, этого запроса, этой потребности победить чуждую человеку бесконечность, перестроить мир. Шэньши жил в уютном мифологическом мире, имевшем четыре угла, пять элементов и т. п. Конфуцианство, обогащенное некоторыми импульсами буддизма, вводило его в хорошо устроенную, эстетически совершенную вселенную, где человеку нужно было только одно: пустить корни вглубь, приобщиться к вечному Дао и так, укрепившись в бытии, выполнить свой общественный долг, раскрываясь под лучами добра и сопротивляясь злу. Государственная служба мыслилась как своеобразная аскеза, как священный долг, и выполнение долга открывало дорогу к более углубленной внутренней жизни. Возможность быть несправедливо наказанным существовала и иногда порождала горькие мысли, но не отравляла жизни в целом. Буддийская отрешенность, воспетая неоконфуцианством, создавала внутреннюю ось, вокруг которой вращалось колесо деятельного участия в жизни. Впереди маячила старость – время внутренней свободы, неомраченного созерцания любимых картин, книг и идей. С этим, по-видимому, связана поэтичность старости, тема «седых висков» в китайской литературе, перекликающаяся с просветленными ликами старцев в средневековой православной иконописи. Установка на достойную старость укрепляла средневекового человека так же, как человека Нового времени расшатывало его незнание, что делать со старостью (см. размышления Лоренцо Медичи о недолговечности юности: «Счастья хочешь – счастлив будь нынче. Завтра – неизвестно»).
Забыть о своей личной необеспеченности было тем легче, что в социально-ценностном отношении шэньши действительно был вполне обеспечен. Можно было растерзать его плоть, но святыни шэньши никто не смел опорочить. В отличие от интеллигента шэньши знал, что его ценности признаются всеми, вплоть до неграмотного крестьянства. Варварская династия, не понимавшая этого, была обречена. Отдельный шэньши мог погибнуть, но принцип шэньши был почти так же нетленен, как Брахман. Шэньши чувствовал себя ячейкой великой цепи, опутавшей зверя бескультурья, варварства, хамства. Отдельная ячейка может порваться – сеть же незыблема. И самосознание ячейки только отчасти может быть названо самосознанием личности. В не меньшей мере это – самосознание роя, самосознание всей цепи великой и вечной цепи культуры.
Эта гармоничная, хорошо уравновешенная духовная система, выступавшая как гарант социальной гармонии, была разрушена столкновением с Западом. Начался кризис, возникла «интеллигенция» (носительница духовного кризиса), и разыграна была на подмостках истории «трагедия интеллигенции». Так Г. П. Федотов назвал русскую историю от Петра до Ленина, и так же трагична история китайской, вьетнамской, индийской, индонезийской интеллигенции. Всюду возникли западники (считавшие все беды следствием недостаточно быстрого и решительного усвоения западной культуры) и почвенники (критики бездумного подражания Западу). Всюду возникло явление, описанное Федотовым как «идейность задач (вестернизации. – Г.П.) и беспочвенность идей (заимствованных с Запада. – Г.П.)». Но в каждой стране этот кризис протекал по-своему и требует особого анализа.
1974
Опыт философии солидарности
Наше время стоит на пороге переворота. Отбросим все случайности. Допустим на миг, что не было ни Маркса, ни Ленина, ни Сталина; ни Муссолини, ни Гитлера. Просто Е=МС2. Есть атомная энергия – и возможность сделать атомную бомбу. А раз можно, то человечество непременно упрется в необходимость переоценить свои ценности. Война и все военно-патриотические доблести становятся таким же немыслимым, как людоедство (когда-то и оно находило религиозные оправдания). Старое представление о насилии как повивальной бабке истории теряет смысл: повивальная бабка становится убийцей. Теряет смысл понятие прогресса как движения от плохого к хорошему. Развитие осознается как дифференциация, которая не хороша и не дурна: она увеличивает коллективное могущество человечества и угрожает завершить историю коллективным самоубийством. Даже если мы избежим атомной войны, будут возникать новые угрозы, требующие от личности огромной ответственности. А рост личности – гораздо более трудное дело, чем повышение производительности труда.