Возьмем несколько исторических примеров. Просвещение началось в Англии, но классическая страна его – Франция. Буддизм не удержался в Индии, христианство – среди евреев. Китайский буддизм чань очень далек от первоначального «срединного пути», византийское православие – от простой веры апостолов. Дальше православие распространялось среди варваров, полностью сохраняя все свои обряды и таинства, и не подчинялось, а подчиняло себе местные культуры (т. е. скорее по модели семя – почва). Но, скажем, марксизм Ленина очень самобытен, а «партия нового типа» прямо противоположна беспартийному Марксу. В то же время Коминтерн распространял «партию нового типа» примерно так же, как Византия православие, т. е. решительно искореняя уклоны (ереси). Некоторые явления никак нельзя описать биологической метафорой; я думаю о взаимодействии политического течения с целостностью культуры. Ленинизм в Китае слился с традицией фацзя (легизма), а в Европе русский коммунизм потерял свои русские черты и возвращается к более или менее марксистской социал-демократии. И у нас в ходе перестройки (т. е. дальнейшей европеизации) возможна неортодоксальная, полумарксистская социал-демократия. Вопреки Ципко, Маркс (а он скорее мыслитель, чем политик) сохраняет некоторое значение в современных процессах, а Ленин (великий политик, но не мыслитель) целиком принадлежит кончающемуся XX веку.
Откуда же взялся Ленин? В какой мере он вырос из Маркса и в какой – из русской жизни? Я думаю, что эмоционально, как революционный темперамент, он целиком принадлежит России. И именно русский революционный темперамент заставил его избрать Маркса и переакцентировать Маркса.
Я сидел в одной камере с повторниками. Они выжили в тюрьмах и лагерях, вышли на волю, и, согласно инструкции, следовало сослать их подальше. Мне довелось увидеть живых эсеров, анархистов, одного дашнака, одного настоящего, дореволюционной выделки, сиониста. Партийные программы у них были разные, а тип – один и тот же. Тип Мцыри («Он знал одной лишь думы власть»). Возмущение злом заставило их избрать путь борьбы за добро, и потом они держались за этот путь, как теисты за свои догмы. Это были глубоко верующие, нравственно чистые люди.
Двадцать лет спустя мне довелось стать не то участником, не то попутчиком демократического движения (под влиянием отдельных порывов я что-то делал, а в общем, мне больше хотелось понять, чем сделать). Я дружил с несколькими известными диссидентами, иногда писал что-то в их защиту, печатал статьи в «Поисках» – и меня не оставляла мысль, что это те же революционеры, тот же тип. Только раньше казалось, что самое лучшее добро – с кулаками, а после опыта индивидуального и массового террора этот путь оказался морально закрытым и движение нашло другую дорогу.
Я думаю прежде всего о коммунистах-диссидентах – Петре Григорьевиче Григоренко, Раисе Борисовне Лерт… Но немного и о самом себе. По моему скромному опыту, идеи толкают только к разговорам. К действию ведет чувство. Первый раз меня толкнуло чувство стыда. В ноябре 1956 г. я был охвачен нестерпимым стыдом за наших в Венгрии. Недавно я читал, что стыдиться России неправильно; впрочем, писал же Борис Чичибабин, в горьком и прекрасном стихотворении, о «ночах стыда». Стыд – тоже чувство связи. Чужого не стыдятся…
Чувство сопричастности позору не подчиняется указке. В августе 1968 г. мой друг Ю. Л. Кроль был в Праге, в научной командировке. Спросил, как пройти. Женщина по выговору поняла, откуда он, и спросила: «Вы русский?» – «Да», – ответил Юрий Львович, хотя мог бы сказать, что он не несет ответственности за администрацию Брежнева и что вообще по паспорту еврей. «Вам не стыдно?» – спросила женщина. «Да, мне стыдно», – ответил Юрий Львович. Он мне это дважды рассказывал и каждый раз заново переживал. Другой человек, Николай Васильевич Бок, писал мне во время дела Эйхмана, что чувствует себя на скамье подсудимых (хотя он русский с родословием от немецких дворян, ничего не слыхавших об этом выскочке Гитлере). Третий, Ларшерик Лундквист, говорил мне, что чувствует инцидент в Сонгми как преступление всей белой расы (а следовательно, и шведов, 150 лет ни с кем не воевавших). Чувство нельзя опровергнуть, и оно толкает действовать. В конце концов я успокоился, переведя (с немецкого перевода) эссе Камю о венгерских событиях и пустив его по рукам.
Травля Пастернака вызвала во мне другой эмоциональный взрыв. То, что мы с друзьями сделали, было ничтожно (послали лауреату корзину цветов). И я решил присмотреться к молодежи – может быть, есть возможность методической революционной борьбы. «Нужна новая идеология», – возразил один из моих друзей. «А разве недостаточно воли к свободе?» – ответил я. Примерно год я вел законспирированный кружок молодежи и принюхивался к воздуху подполья. Он мне не нравился, но я не знал, что делать. И вдруг познакомился с Александром Гинзбургом, совершено открыто издававшим первый «Синтаксис» (антологию ненапечатанных поэтов). Эта открытость в самом скромном деле требовала большей смелости, чем самые сокрушительные подпольные планы. И он действительно был очень смел. Абсолютно не теоретик, он чутьем нашел то, что надо: путь освободительного движения без бесовщины подполья.
«Бесы» я внимательно читал еще в конце 30-х, но пока другой путь действия казался мне невозможным, я осторожно, колеблясь, но все-таки проверял еще раз тот же старый путь, и только после встречи с Гинзбургом вопрос стал для меня решенным. Любопытно, что до конца 50-х все попытки протеста уходили в подполье; и только в 60-е началось другое: не то чартизм, не то сатьяграха.
Потом я обсуждал свой опыт с Петром Григорьевичем Григоренко. Его эксперимент был крупнее, но итог – тот же, и воспоминания свои он назвал так: «В подполье можно встретить только крыс». Подполье выращивает крыс, способных сожрать кота. Но что потом делать с крысами?
В обоих случаях идея пришла после опыта. Идея формировалась на ходу. А опыт начался с возмущения и стыда от своего молчания. Я думаю, так было и накануне революции. Было возмущение Ходынкой, Кишиневским погромом, 9-м января. Потом – возмущение Распутиным, войной, плохим ведением войны, плохим выбором министров. И состояние, опасность которого тогда никто не понимал: состояние организованной ненависти, созданной прессой, травившей Врага… Нельзя отказать Ленину в политической гениальности. Он правильно оценил возможность «превратить войну империалистическую в войну гражданскую».
Откуда же взялась зачаровывающая ленинская уверенность в своей правоте? Ленинская установка на социальный катаклизм? Ленинская ненависть к церковно-государственной традиции? Какую роль в его становлении сыграла казнь брата? Что было бы, если бы правительство послушалось голоса Владимира Соловьева и не казнило революционеров? Если бы Николай II не танцевал после Ходынки? Если бы Плеве не организовал погромов? Если бы мирное шествие рабочих ко дворцу не было расстреляно?..
Я думаю, что первое условие гражданского мира – это свобода выражать свое возмущение и привычка терпеливо выслушивать мнения, которые тебя возмущают, которые кажутся тебе абсолютно ложными. Ибо ни одно правительство не запрещало истины и не казнило за истину; только за заведомую клевету и т. п. И ни одна революция не восставала во имя лжи – только во имя истины, во имя справедливости, во имя отмщения наших неслыханных обид.
Из этого можно сделать по крайней мере один философский вывод. Основа гражданского мира – плюрализм. Не в том непременно смысле, что все ценности равноценны. «Есть ценностей незыблемая скáла», есть иерархия глубины, и глубокое истиннее поверхностного. Но как раз самое глубокое, даже непосредственно пережитое, очень по-разному передается словами, и если в близкой нам культуре верховный символ – Бог, то в индуизме Брахман, в Китае – Дао, а в буддизме и вовсе Махашуньята, т. е. «Великая пустота» (опустошенность от всего бренного и суетного; пустой сосуд, в который само собой натекает чувство истины). Поэтому полнота истинного слова не дается ни одному человеку, даже сверхгению, а простые, рационально построенные концепции заведомо односторонни, моделируют только один аспект процесса.
К сожалению, именно предельно упрощенные идеи захватывают массы и становятся (как правильно говорил Маркс) материальной силой. И сила эта – разрушительная. Не так важен характер идеи (марксизм, расизм, фундаментализм), как ее редуцированность, упрощенность. Когда народ в кризисе, в отчаянье, в тупике, он превращается в панургово стадо, охваченное одной идеей, и бросается в пропасть. В последний миг философия бессильна, ее никто не слушает. Но сегодня мы снова перечитываем «Вехи» и стонем: если бы история дала России несколько спокойных десятилетий, чтобы медлительная вдумчивость «Вех» вошла в сознание – по крайней мере – интеллигенции… Если бы сейчас у нас нашлось несколько сравнительно спокойных десятилетий, чтобы не бросаться из крайности в крайность…
1991
Семеро против течения. «Вехи» в контексте современности
1. У истоков национальной мысли
Долгое время «Вехи» делили судьбу Чаадаева: все знали это слово и никто – что оно значит. Слово торчало в советском словаре, как колышек, к которому была привязана за веревочный ошейник одна-единственная фраза – из тех фраз, которые выдираются, чтобы отбить охоту к чтению и заменить личное знакомство с текстом всенародным побиением: «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» (впрочем, цитировалась или пересказывалась даже не вся эта фраза, а только вторая ее половина). Ничего более интересного за «Вехами» не числилось. И называлось все это бердяевщиной (хотя злополучная фраза принадлежала Михаилу Осиповичу Гершензону).
Некоторое время я верил Ленину на слово; потом прочел Достоевского и не согласился с оценкой архискверного романа архискверного писателя. Авторитет был поколеблен. Но Бердяева, Булгакова, «Вех» в каталоге не было. Пришлось подождать четверть века. За это время я многое успел передумать и не удивился, что текст «Вех» оказался совсем не про то. И скандальная фраза Гершензона в контексте зазвучала совсем не скандально; слышится в ней скорее боль за оторванность от народа и еще – неожиданный, почти бессознательный вопль человека, для которого «ярость народная» (т. е. погром) страшнее правительственных репрессий. Нечто подобное я слышал от европеянки из Душанбе, на глазах у которой растерзали соседку…
Гершензон глубоко проникся идеями Достоевского и смотрел на народ его глазами; но он сознавал, что погромщики этого не поймут и будут бить не по «творческому самосознанию», а по роже. Отсюда вырвавшийся вопль. Но вопль – междометие, всплеск. Статья же Гершензона о другом: что прежде любого общественного дела надо стать человекам, личностью, и для этого углубиться, взглянуть внутрь: «Нельзя человеку жить вечно снаружи»[107]. Я прочел и вздохнул. Как трудно было открыть это заново и как от меня шарахались сверстники, когда в свои 17 лет я пытался доказать, что Николай Островский опровергает самого себя, что Павка Корчагин, прикованный к постели, сделал больше, чем на строительстве узкоколейки.
«Вехи» сейчас стали престижными, все на них ссылаются. По большей части – выхватывая отдельные полемические фразы против сегодняшних объектов ненависти, – чтобы повернуть свой бронепоезд в обратную сторону, но по той же политической колее. А «Вехи» сходят с рельс. «Вехи» все политические цели и правила, как жить, передвигают пониже и всеми своими семью голосами говорят о другом, высшем: о значении внутренней жизни, о значении творчества (научного, художественного, религиозного) и об опасности потери иерархии: творчества – и распределения его плодов; творчества – и разрушения препятствий на его пути.
«Вехи» впервые осознали то, что я потом назвал «пеной на губах» (дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в бой за святое и правое дело):
«Психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является ненависть… Основным действенным аффектом народника-революционера служит ненависть к врагам народа» (с. 195), и «из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям» (с. 193).
Я выписал эти строки из статьи С. Л. Франка «Этика нигилизма». Они невыносимо актуальны и относятся, конечно, не только к революционным народникам. Но «Вехи» ни в коем случае не сводятся к одному голосу, к одной идее. Даже такой важной, как попытка остановить лавину ненависти…. Это концерт свободных умов, ни один из которых не претендует на самодержавие истины. В этом структурное отличие «Вех» от сборника «Из-под глыб» (Париж, 1974), где один решающий голос. И в то же время «Вехи» – стихийно сложившееся единство. «Вехи» достойны изучения как образец высокого плюрализма, подобного плюрализму европейской культуры, где каждая нация по-своему развивает одну и ту же традицию древнего Средиземноморья, один и тот же дух Европы, часто в споре друг с другом – и все же в неком единстве, которое выражено в словах «европеец», «веховец».
«Вехи» нетрудно расщепить на кусочки и печатать во враждебных журналах. Например, дается фундаментальная критика марксизма у Франка, а Бердяев отмечает положительное влияние марксизма, углубившего умственные интересы интеллигенции в 90-е годы. Если у Гершензона преобладает славянофильская традиция, то статья Б. А. Кистяковского «В защиту права» укоренена в традициях западничества. Его блестящий разбор протоколов II съезда РСДРП мог бы быть опубликован 50 лет спустя, в сахаровском сборнике. Поражает точная оценка рокового значения плехановского тезиса: «благо революции – высший закон» (правовая идея, из которой родилась ленинская этика: «нравственно то, что полезно для революции»).
Позиция большинства веховцев не укладывается ни в одно традиционное русло – ни западническое, ни почвенническое. Статья С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество» подчеркивает «решающее значение того или иного высшего критерия, идеала для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной Божественной личности, воплотившейся во Христе, или же самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), то есть в конце концов своим же собственным «я», но вставшим перед самим собой в героическую позу» (с. 50). Это близко к почвенничеству; однако все кумиры стоят в одном ряду и народопоклонство осуждено вместе с пролетаропоклонством.
Частные суждения Булгакова об интеллигенции совершенно взламывают славянофильскую схему. Интеллигенция, по его словам, «есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России… и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции…» (с. 25–26). А потому ответственность интеллигенции огромна; «Даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации» (с. 33). «В… отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности даже и не повинна западная цивилизация в ее органическом целом» (с. 35).
Здесь настолько сильно чувство ответственности и чувство собственной, а не чужой вины, что повтори это сегодня – и тебя запишут в русофобы. Примерно так же не укладывается в славянофильские шаблоны и статья другого религиозного мыслителя, С. Л. Франка, – «Этика нигилизма». Акцент на справедливое распределение богатств в ущерб производству, в ущерб творчеству Франк считает общей чертой интеллигенции и народа, связанной с добуржуазным характером России: «Иванушка-дурачок, «блаженненький», своей сердечной простотой и святой наивностью побеждающий всех сильных, богатых и умных, – этот общерусский национальный герой есть и герой русской интеллигенции» (c. 203).
«Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов», – пишет Бердяев (с. 7), открывая тему, развитую впоследствии Г. П. Федотовым. «Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение «народу»… все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким» (с. 2). Бердяев мимоходом признает «давление казенщины внешней, реакционной власти», но основное внимание его – к «казенщине внутренней» (с. 1), к собственной вине интеллигенции: «Любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине» (с. 8). «Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу» (с. 180), – вторит Бердяеву Франк. Тема это вновь прозвучала в последнем слове А. Д. Синявского на суде (1966).
Некоторая гиперболичность обвинений, брошенных интеллигенции, – призыв к ее собственным внутренним силам. «Мы освободимся от внешнего рабства лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, то есть возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции», – писал Бердяев (с. 22).
Во многих случаях авторы «Вех» чувствуют себя нераздельной частью интеллигенции; в других – критика ведется как бы извне. Это связано не только с несходством личных позиций или с авторской непоследовательностью, но с неоднозначностью, с внутренней противоречивостью самого объекта мысли – интеллигенции.
2. Интеллигенция. Границы термина. Экскурс в историю и культурологию
Слово «интеллигенция» было заимствовано из средневековой латыни в конце XVIII в., чтобы обозначить слой просвещенных в отличие от непросвещенных. В эпоху романтизма оно почти вышло из употребления, но вновь понадобилось в России в конце XIX в. Появилась особая группа «понимающих», отличная и от аристократии, и от буржуазии (часто совершенно не образованной). Учитель, врач, адвокат не хотели отождествлять себя ни с кем другим (как отождествляли себя со средними классами интеллектуалы Запада). Слово «интеллигенция» немедленно приобрело популярность и быстро укоренилось. Победоносцев считал его манерным и ненужным неологизмом и возражал против употребления в официальных бумагах. Плеве, однако, ответил, что обойтись без нового термина нельзя. «Интеллигенция, – писал он, – это тот слой нашего образованного общества, который с восторгом подхватывает всякую новость или даже слух, клонящийся к дискредитированию правительственной или духовно православной власти; ко всему же остальному относится с равнодушием».
Западногерманская энциклопедия Брокгауза до сих по рассматривает интеллигенцию как явление по преимуществу русское. «Интеллигенция – в России с середины XIX в. – общественная группа образованных людей, не принадлежащих к духовенству; впоследствии только ангажированные, по большей части враждебные государству интеллектуалы»[108]. В словаре Вебстера (если сопоставить его издания за разные годы) акцент на русское происхождение термина постепенно смягчается. Слово по традиции пишется курсивом, как языково чуждое, но фактически оно входит в домашний обиход со всеми определениями, которые давались интеллигенции разными течениями русской общественной мысли в XIX в[109].
Понятие «интеллиджентсиа» (как оно произносится по-английски) широко распространено в востоковедении, но реже применяется в анализе социальной структуры развитых стран. Это связано со взглядом на интеллигенцию как явление социальной слаборазвитости: «Интеллигенция чувствует себя заброшенным в мир странником, мечущимся от судорожной деятельности к отрешенности, от реформаторских порывов к апатии и эскапизму»[110]. Однако чувство кризиса, охватившее Запад, привело к возникновению мятущегося, неустойчивого слоя образованных людей и на Западе. П. Баран называет этих людей привычным английским словом «интеллектуалы», но, по существу, он повторяет традиционное русское противопоставление интеллигента специалисту: «Чтобы избежать возможных затруднений в понимании нашей концепции, условимся: работники умственного труда могут быть (и временами бывают) интеллектуалами, а интеллектуалы, как правило, – работники умственного труда. Я говорю «как правило», ибо многие из числа промышленных рабочих, ремесленников или крестьян могут быть (и в определенных исторических условиях часто бывают) интеллектуалами, не будучи работниками умственного труда». Такого интеллектуала характеризует «приверженность гуманизму, приверженность тому принципу, что борьба за прогресс человечества не требует никаких научных или логических оснований», ибо она опирается на непосредственное чувство: «жажду говорить истину». «По сути своей интеллектуал есть социальный критик»[111]. Это очень близко к концепции «критически мыслящей личности», разработанной Ивановым-Разумником за полвека до того.
На первый взгляд интеллигент – это европейски образованный человек в неевропейской стране, усвоивший европейские представления о прогрессе и возмущенный порядками в своем отечестве. Так это было в России и повторилось во всех вестернизированных странах, от Японии до Нигерии. Всюду возникал феномен, определенный Г. П. Федотовым как «идейность задач и беспочвенность идей». Мировой характер этого явления позволяет снять оттенок самобичевания, ощутимый в федотовской «Трагедии интеллигенции», и признать болезнь интеллигентности пандемией, не зависящей от конституции субъекта, русского или китайца. Но остается известная неполноценность интеллигента с его «детскими болезнями левизны» сравнительно с уравновешенным западным интеллектуалом. Духовный кризис Запада расшатал и это противопоставление. Возникло понимание интеллигента как интеллектуала, захваченного кризисом, который может случиться на любом уровне развития.
Учитывая современные сдвиги, нигерийский социолог С. Анози противопоставляет два универсальных типа носителей культуры: «проблематического» (обращенного внутрь) и «непроблематического» (обращенного на объективные социальные задачи). «Проблематическая личность» сознает себя чужой и в традиционном, и в современном мире. Это человек одинокий, занятый поисками самого себя и неспособный показать себя на деле (вспоминается подпольный человек Достоевского). Напротив, герой с экстравертной установкой легко усваивает ценности дня и с надеждой смотрит в будущее. В романах он всегда с чем-то борется: с колониализмом, трибализмом и т. п.[112].
Анози называет мир, в котором живет интровертный герой, «экзистенциалистским». Следуя по этому адресу, можно найти глубоко разработанную дихотомию «проблематического» и «непроблематического» в лекциях М. Бубера «Что такое человек»[113].
Согласно Буберу, есть два типа носителей интеллектуальной культуры, попеременно выдвигающиеся на авансцену истории. «Непроблематический» тип воплощает в себе культуру как нормально функционирующую систему; «проблематический», напротив, – носитель кризиса культуры, обветшания, разрушения и смены ее форм. Мыслитель первого типа, даже занимаясь философией, превращает ее в специальную систематическую науку (Аристотель, Гегель). Мыслитель второго типа ищет, подобно Гамлету, восстановления «расшатавшегося», «вышедшего из пазов» мира (Паскаль, Кьеркегор). Разница между эпохами только в степени влиятельности того или другого типа. (Можно добавить, что такова же разница между регионами; было бы ошибкой рассматривать преобладающий тип как единственный.)
«Устойчивое» и «кризисное» сознание противостоят друг другу и в древней Элладе, и в азиатской древности. На одной стороне книжники (шеньши, пандит, улем); на другой – отшельники и юродивые (даосы, дзэнцы, саньясины, суфии). Однако предшественники интеллигенции не оторваны ни от религиозной традиции, ни от народного сознания. Их духовные кризисы разворачивались внутри культуры, не потерявшей своего религиозного измерения. «Вертикальная» ось (духовных взлетов и падений) еще не была разрушена наукой, и кризис одной веры находил выход в другой вере. Не было и проблемы народа как чуждого и непонятного слоя. Народ уважал ученых правдоискателей и прислушивался к ним. Сама образованность была более целостной, гармоничной. Знание еще не дробилось на тысячи специальных наук; протоинтеллигент часто был и врачом, и поэтом, и государственным (или религиозным) деятелем.
Важно и то, что единого типа протоинтеллигента не было, как не было и единой мировой науки, по происхождению западной, с которой неразрывно связан современный интеллигент (даже если он почвенник, иррационалист и враг науки).
Таким образом, можно провести границу во времени между интеллигентом и протоинтеллигентом. Первый образ интеллигента – Гамлет. Первый философ-интеллигент – Паскаль. До Возрождения интеллигентов, в стогом смысле слова, не было. Были протоинтеллигенты. Они появились вместе с философией, очень быстро расколовшейся на «проблематичную» (Сократ) и «непроблематичную» (Аристотель). В относительно секуляризованной Аттике софисты и Сократ довольно близки к современным интеллигентам. Сократ и Платон – веховцы Аттики.
До философии ничего подобного не было. Писец (в отличие от специалиста более поздних времен) не мог стать интеллигентом. У него нет орудия перехода – логики, разработанной как самостоятельная наука; логики, с помощью которой можно создать личное мировоззрение и изменить его. Частные знания писца включены в традицию, скорее заученную, чем осознанную, и опирающуюся на нерасчлененность обычного со священным и вечным. Еще менее «интеллигентны» хранители предания в бесписьменном обществе, обязанные прежде всего удерживать в голове все, что тогда еще нельзя было передать библиотекам и музеям. Хранение и критика – две вещи столь же мало совместимые, как гений и злодейство. Но по мере развития цивилизации единый тип носителя культуры дифференцируется и возникает несколько подтипов, для обозначения которых сплошь и рядом не хватает слов. Веховцы были интровертированные интеллигенты, продолжатели той линии, которую в Европе начали Паскаль и Кьеркегор (а в России – Достоевский и Толстой). Революционные интеллигенты, охваченные «нетерпением сердца», видели проблемы только во внешнем, во «внешней казенщине», как выражался Бердяев, и не замечали казенщины внутренней, своей собственной, своей захваченности идеологической схемой.
Самый способ мышления веховцев был новым, непривычным. Как правило, интеллигенты спорили, какая схема, какая система правильная. Сталкивались идеология с идеологией (народничество с марксизмом). У веховцев нет никакой общей схемы. Они деидеологизированы и опираются каждый на свою личную интуицию. Этот способ мышления для России был нов, непривычен и не сразу понят. Россия вошла в Европу, когда Новое время уже сложилось и отлилось в уме как ряд философских систем. Система казалась обязательным признаком мыслящего человека. Бессистемность воспринималась как порок. Но это далеко не всегда верно.
3. Рождение жанра
В эпохи, когда все принципы расшатаны, сильно развитая личность находит опору в самой себе. На переломе к средним векам написана «Исповедь» Августина; на переломе к Новому времени – «Опыты» Монтеня. В исповеди и в эссе утверждались начала, на которых впоследствии были построены здания философских систем; но сами по себе ни «Исповедь», ни «Опыты» – не система. Они насквозь личностны.
В России это личностное мышление мощно заявило о себе в прозе Достоевского и Толстого, но воспринималось (и, может быть, до сих пор воспринимается) как художественный принцип, даже как художественный прием. В мышлении веховцев, отказавшихся от марксистской системы и еще не пришедших ни к какой другой, личность впервые в России выступила как принцип и прием исследования истины. Личность, повернувшаяся в глубь себя самой, находит там свои принципы. Одновременно началось становление формы такого исследования: философской исповеди, философского эссе.
Я сам эссеист и много думал о содержательности формы эссе. В ней есть что-то общее с незавершенностью в пластических искусствах. Кажется, что вот эту линию можно продолжить, закруглить… И до какой-то степени действительно можно. Но вдруг мера нарушена, и изображение становится мертвым. Так и в размышлениях о чем-то текучем, неуловимом или целом, не поддающемся анализу. Слишком большая упорядоченность в мысли разрывает с жизнью. Можно вычленить какой-то аспект действительности, проследить его логику и выстроить ее как систему научных терминов. Но чем ближе мы подходим к глубине бытия, тем менее это возможно. В сложившейся культуре возникает иллюзия, что жизнь целиком умещается в систему. Но ни Христос, ни Будда не сочинили «Сумму теологии» или «Науку логики». Есть притча об этом у Кришнамурти. Некий человек нашел кусок истины. Дьявол, услышав, огорчился. Но потом он сказал: ничего, человек попытается привести истину в систему, и ложь опять возьмет свое.
Не только глубина блаженства, но и глубина страдания не укладываются в систему. Систематически мыслили друзья Иова. Иов только задавал вопросы Богу.
Когда целая культура оказывается в положении Иова, возможности системного философствования резко падают. Какая система мысли вместила Освенцим? А если вместила, если оправдала Освенцим или Колыму – куда эта система годится? Можно ли ее считать духовно значимой? Всякая боль культуры, всякий надлом – даже первые признаки надлома, угаданные в прошлом веке Кьеркегором или Достоевским, – разрушительны для системы. Незавершенность эссе, незавершенность безответного вопроса – очевидное несовершенство. Но в этом несовершенстве есть своя истина. Незавершенное, вопрошающее мышление Иова живет две с половиной тысячи лет, а системы одна за другой попадают в некрополь.
Философия Серебряного века подходила к форме исповедального опыта (уже найденной Достоевским в «Записках из подполья») на ощупь, без понимания, к чему она идет. Для части веховцев «Вехи» были только этапом на пути от одной системы к другой. Чувство жизненной тревоги сохраняется у них и позже, но только в интонации. Лирический, исповедальный тон возможен и в догматическом богословии; эссе и догма – парадоксальная пара. Если она иногда встречается (у Честертона), то там, где жанр эссе глубоко укоренен, нашел опору в английском эксцентрическом характере, и форма (эссе) до некоторой степени подчиняет себе содержание.
Честертон – католик и апологет католицизма, но прежде всего он Честертон, а не анонимный (или псевдонимный) средневековый автор. Его ни с кем не спутаешь, и хотя он отстаивает канон и догму, мысль его в своих оттенках и переходах следует неповторимому складу личности. В каких-то оттенках мысли эссеист всегда еретик, то есть следует личному выбору. Русской религиозности это мало свойственно. Соборность в исторически сложившемся ее понимании допускает личное покаяние, но не личностное мышление. Эссе – скорее разрыв с патриархальной соборностью. И русские авторы, даже имея дело со сложившимся эссе, пытаются его назвать как-то иначе. В статье «Бердяев-мыслитель», написанной уже после смерти старшего друга (1948) и незадолго до собственной кончины (1951), Федотов говорит о жанре «философской публицистики, всегда пронизанной злободневностью, но sub specie aeternitatis»[114][115]. Ю. П. Иваск во вступлении к «Новому граду» называет творчество Федотова «высокой публицистикой» (с. 5). И только в скобках по-английски добавляет: essay.
Эссе граничит с публицистикой и часто попадает в одну с ней рубрику. Отличить его от публицистики трудно. Философская тема сама по себе еще не делает погоды. Решающее отличие – внутреннее: в степени своеобразия автора, в господстве личности над темой. Мы читаем публициста, потому что нас интересуют сюжет, событие, тема. Мы перечитываем Честертона, или Розанова, или Бердяева, или Федотова, потому что нас захватывает неповторимо личностный склад ума. Даже когда автор не играет им и не подчеркивает его. Хотя и это возможно, и эссе Розанова можно иногда определить как стихотворение в прозе.
Блистательные примеры эссе мы найдем у Бердяева (например, «Духи русской революции», написанные в едином порыве гнева). Но установки на эссе у него не было. Пожалуй, только В. В. Розанов сознательно выбрал отрывочную форму «Уединенного» и «Опавших листьев». Это связано у него, однако, с упадком интереса к истине (печать декадентского времени). Принципы теряют всякое значение, Розанов ставит их ниже калош и бездумно играет противочувствиями.
Мне лично ближе федотовская мера принципиальности и системности, возможных в наш текучий век. У Федотова есть принципы, но он способен и отказаться от них (например, от идеала единой и неделимой России – после второй мировой войны). В каждом своем большом эссе Федотов заново формулирует основные понятия и в рамках эссе строго им следует; но у него хватает вкуса не строить больших, всеобъемлющих систем.
Бердяев тяготел к свободному потоку мысли, не ограниченному не только принципами, но и формой. Замечательную характеристику дал ему Федотов (в названной уже статье):
«У Бердяева в молодости было много учителей, таких далеких и несхожих. Из западных «отцов» достаточно назвать Якова Бёме и Канта, Маркса и Ницше. Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе. Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое и оригинальное мировоззрение. Такова была философия Бердяева, враждебная всякой систематике, необычайно радикальная и в выражении и по существу, но вытекающая из единства жизненного и нравственного опыта» (с. 302–303).
«…Пренебрежение к совершенству объясняет и писательский стиль… Бердяева. Враг всякой системы, не верящий в возможность мысли, свободной от противоречий, Бердяев хочет сохранить в своих писаниях возможно полную свободу своей кипящей, взволнованной мысли. Нечего и говорить, что он не унижается до доказательств. Подобно французскому поэту Пеги, он стремится все к новому выражению одной и той же мысли, не зачеркивая уже найденных, бросает нить и снова возвращается к ней. Он мастер удачных, образных определений, но они часто тонут среди черновых набросков. Мы лишь предчувствуем блестящий писательский дар, запущенный как старый русский сад, поросший сорными травами» (с. 308).
Эссеизм утверждает свое право на непоследовательность, на противоречие. Противоречие недопустимо в системе. Но каждый абзац Бердяева, каждый из опавших листьев Розанова может быть написан с новой, неожиданной точки зрения. Так фиксируется жизнь, полная противоречий, когда «все переворотилось» и скорее разваливается, чем «укладывается» (читатель, наверное, вспомнит фразу Л. Толстого). Розанов нашел для этого особую форму, Федотов – другую, а Бердяев пишет обо всем сразу, на каждом шагу противореча самому себе. Его крупным сочинениям не хватает членения на новеллы, в рамках которых можно сохранить логику. Критиковать Бердяева очень легко, но отчасти это значит ломиться в открытые двери. Бердяев дает нам «поток (философского) сознания». Это тоже форма. И я думаю, что мы должны рассматривать ее как форму, а не простой беспорядок (или переход от чего-то к чему-то в духе эволюционной теории).
4. Сопротивление интеллектуальных привычек
Сознание, тяготеющее к системе, склонно подчеркивать итог «Вех»: приход Булгакова и Франка к догматическому богословию. При этом выпадает Гершензон (инициатор сборника) и очень мешает Бердяев. Обойти его молчанием невозможно, принять – еще менее возможно. Надо отдать должное смелости Ренаты Гальцевой: она вступает в открытую борьбу с Бердяевым. Комментируя его статью «Философская истина и интеллигентская правда» («Литературное обозрение», 1990, № 7), Гальцева пишет, что там есть вещи, «которые своей противоречивостью и несистемной экспрессией бросают вызов систематическому продумыванию центрального в сборнике «проклятого вопроса» о политизации сознания русской интеллигенции». И далее излагает Бердяева, почти пародируя его: «Откуда же явилась такая перекошенность ее (интеллигенции. – Г.П.), оторвавшаяся от столбовой дороги человеческой культуры и от «общественной жизни»? Объяснения этому явлению Бердяев находит многочисленные. Это и сектантская русская психология, и культ общественной пользы, и застарелое народническое «мракобесие», и нелюбовь к творчеству и мысли, и русская история с ее «злом деспотизма и рабства», и «малокультурность», и тяготение к крайностям и т. д. Но тут же, параллельно, Бердяев обнаруживает, что Россия отличалась своим глубоким увлечением немецкой классической философией (Когда? Сравнимы ли несколько десятилетий с историей европейской философии за тысячу лет? – Г.П.) и более того – развивала собственную «серьезную философскую культуру, универсальную и вместе с тем национальную» (в данном случае ей почему-то не мешало «зло деспотизма и рабства»)…»
Прерываю цитату, чтобы спросить: как же не мешало, когда преподавание философии при Николае I было запрещено. Но продолжим цитату:
«Выходит, психология у русских разная: одни третируют философию, «этот орган самопознания человеческого духа», лелея вместо нее убогие сектантские схемы, другие – создали традицию, которая способна возродить Россию. Далее, после выявления целого набора национальных корней русской кружковой мысли автор вдруг называет ее «космополитической»!..»
Опять прерываю цитату, чтобы спросить: ну и что же? Почему Бердяев не вправе отметить то, что Федотов впоследствии назвал «идейностью задач и беспочвенностью идей»? Чем кружковый характер русской мысли противоречит космополитическому характеру идей некоторых кружков?
Шедевр полемики Гальцевой – следующий абзац:
«Не нужно обладать особо изощренной мыслью, чтобы догадаться, что отказ от бескорыстных поисков истины и от свободной любви к ней заложен в основаниях той идеологии, которую наш мыслитель, не так еще давно связанный с ней «легальными» узами (изящный намек на период легального марксизма. – Г.П.), все-таки пытается вывести из-под удара, придать ей более или менее респектабельный вид и обрядить в импозантные одежды «европеизма», – на подрыв которого и был направлен ее мощный заряд» (с. 100–101).
Признаюсь, я не могу понять, как это можно в таком тоне прорабатывать Бердяева. Именно прорабатывать, со всеми языковыми особенностями проработочных кампаний. Стиль еще больше поражает, чем мысль, достаточно бедная: что все зло в России от марксизма и только от марксизма. Я слишком уважаю Р. Гальцеву, чтобы напоминать ей имена Бакунина, Нечаева, Ткачева. Или «Трагедию интеллигенции» Г. П. Федотова, где истоки революции прослеживаются на протяжении нескольких веков до рождения Маркса.
Бердяев распростился с марксизмом как философ, спокойно преодолев ограниченность мысли Маркса, и воздавал должное тем элементам истины, которые у Маркса были. Нет, это не по-нашему. Но разве спокойствие и умеренность в критике говорят о ее слабости? Напротив – о силе!
Красным карандашом учительницы Гальцева подчеркивает логико-стилистические ошибки Коли Бердяева и не замечает, в какое смешное положение она себя ставит. Бердяев иногда действительно противоречив, недопустимо противоречив для систематика. Пренебрежение к логическим противоречиям – часть уважения Бердяева к жизни, которая в логику не укладывается. Это его открытый прием, способ избежать длиннот, неизбежных при постоянных перестройках системы. Или – или. Или на первом месте логика, и тогда неудобные факты отодвигаются в сторону. Или мысль не отрывается от жизни, но тогда непрерывно трещит система. Каждый мыслитель выпутывается из этого положения по-своему, и я не утверждаю, что способ Бердяева самый лучший. Но мысль его остается живой, она не обветшала, она нужна нам, и нелепо упрекать Бердяева за то, что он Бердяев, а не Флоренский или Франк.
То, что у более осторожных авторов на уме, у Гальцевой на языке. Ее не устраивает не только Бердяев. Не годится общий веховский поворот внутрь, в глубину личности. Можно простить его как роскошь, допустимую в спокойное время, но нам, в наш век, это ни к чему:
«Если в традиционном, органически развивающемся обществе либерал, идеолог «Вех», находящийся в гармонии с принципами такого, эволюционного устройства, делает ударение на углубленную работу «внутреннего человека», на «спрос с себя», то в революционном обществе, сменившем свои естественные основания на утопические идеи радикальной переделки человека и человеческого общежития, такой принципиальный эволюционист парадоксальным образом становится революционером (революционером без пролития крови, конечно). Ведь для возвращения человека и человеческого сообщества на нормальные эволюционные рельсы совершенно необходим аналогичный по радикальности, но обратный по направленности переворот в основах социального строя, который собой реализует и беспрерывно воспроизводит бесплодный утопический радикализм, закрывая дорогу плодотворному развитию. Здесь при неизменном, неотменяемом ориентире на «спрос с себя» выступает на первый план и «спрос с системы». Таким образом, в ответ на требования времени в программу «Вех» должна бы теперь входить придуманная социальная доктрина (которые впоследствии авторы сборника по отдельности начали обдумывать)… Всякие же упования на переустройство сознания как на исключительное средство восстановления нормальной жизни в нашем социуме, якобы не требующее прямых перемен в его структуре, – это сегодня или отпетый анахронизм, либо лицемерное благодушие, не имеющее ничего общего с возвращением к человеческому существованию и хотя и часто ссылающиеся на букву «Вех», но совершенно чуждые ответственному духу семи русских мыслителей» (с. 100). Из которых по крайней мере одного, Бердяева, Гальцева постоянно ловит на безответственности.
Во всем этом отрывке речь идет не собственно о «Вехах», а о том, к чему следовало прийти, начав с «Вех». Авторы «Вех» рассматриваются как авторы сборника «Из-под глыб», еще не совсем понявшие свою задачу, и Гальцева разъясняет ее им. Одна натяжка следует за другой. Веховцы вовсе не чувствовали себя «в гармонии» с Россией, эволюционировавшей от Ходынки к кишиневскому погрому и от 9 января к столыпинским галстукам. Современница «Вех» – статья Толстого «Не могу молчать». Масштабы столыпинских казней – ничто сравнительно с красным и сталинским террором… Но нашего масштаба в 1909 г. еще не было, не было привычки к массовым государственным убийствам. И именно в этой обстановке, когда внимание всей интеллигенции было обращено на «спрос с системы», веховцы настаивали на пути реформ (а не революции, но без пролития крови: такие революции бывают только в царстве утопии). Настаивали на том, что никакие политические страсти не оправдывают зацикленности на политике. «Вехи» исходили из хитрости дьявола, вовсе не положившего все зло в одном месте, и из долга присматриваться к росту зла в самих себе, в борцах со злом, в змееборцах – как бы в ожесточении битвы не превратиться в нового змея. «Вехи» были манифестом творческого сознания, а не программой, как обустроить Россию. «Вехи» провозгласили, что для писателя, художника, философа нет эпохи, когда стремление к истине и красоте должно уступить место заботе о народном благе (что, по-моему, и для народного блага небесполезно. Как бы мы жили в 30-е годы, среди тогдашней злобы, если бы Достоевский или Толстой совершенно увлеклись злобой своего дня?).
Чем больше напряжение политических страстей, тем важнее противостояние им и стремление к внутренней тишине. Это есть у Солженицына («В круге первом» Нержин и еще кое-где). Но достаточно близок к «Вехам» и А. Д. Синявский, писавший из лагеря письма – не о страданиях заключенных, а о Пушкине и Гоголе. И, конечно, неотделим от «Вех» один из семи мыслителей «ответственного духа», Николай Александрович Бердяев. Со всем каскадом его не всегда согласованных идей.
5. Духи русской революции и джайнский слон
Выволочка, которая досталась Коле Бердяеву за «Философскую истину», – ничто сравнительно с разносом за «Духов русской революции» по случаю публикации фрагмента замечательного эссе («Гоголь в русской революции», «Знание – сила», 1990, № 5). Комментарий Гальцевой напоминает постановление ЦК: «Именно предлагаемым выше отрывком Бердяев впервые запустил в мировой интеллектуальный обиход одно из самых пагубных заблуждений насчет характера происшедшей в России Октябрьской революции, а вместе с тем русского характера как творца коммунистического общества XX века. Великая Октябрьская социалистическая революция объявлялась по сути своей порождением старых национальных свойств, которые, довольно неожиданно со стороны Бердяева, сводятся им к сочетанию из хамства, лени, бесчестия, безобразия, пошлости, мошенничества…» (с. 76–77). И Рената Гальцева объясняет, что это неверно, что русский народ был только пассивной почвой, в которую брошены были семена революционной идеи: «Семена тотальной переделки мирового порядка заводятся, а точнее разводятся в голове… «бездомного радикала», критически мыслящего аутсайдера, не отождествляющего себя ни с каким местом в общественной структуре, но глядящего на текущую жизнь извне, или «человека воздуха», чуждого традиционно-почвенному укладу» (с. 78).
Я много раз слышал в разговорах метафору о семени и почве, и каждый раз хотелось возразить, что национальная культура – это не почва, принимающая в себя рожь и овес и рождающая рожь и овес; скорее – женское лоно, в котором есть своя наследственность; а генетика – дело капризное. Если отбросить метафоры и обратиться к истории, то можно вспомнить, как распространялись христианство, просвещение. На новой «почве», в новой культуре они иногда сильно менялись. Говоря о Просвещении, мы вспоминаем Вольтера, Руссо, Дидро:
Это все революции плод.
Это ее доктрина.
Во всем виноват Жан-Жак Руссо,
Вольтер и гильотина, –
писал Генрих Гейне (перевод Тынянова). Никто не вспоминает лорда Шефтсбери. А между тем любой историк подтвердит вам, что Просвещение родилось в Англии, учителями Вольтера были англичане. Буддизм родился в Индии – и в Индии исчез, а укоренился в других странах. Христианство родилось среди евреев, но продержалось в этой среде века четыре, а потом исчезло и укоренилось среди неевреев. Марксизм родился в Германии, но укоренился в России и в Китае. Каждая идея имеет не только место рождения, но и место прописки и фактического проживания. Почему это так, я разбирал на частном примере в статье «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии», напечатанной в «Ученых записках Тартуского гос. университета» (1973, вып. 313) и в журнале «Diogène» (№ 96, Париж). Здесь достаточно заметить, что в Европе марксизм постепенно терял свою революционность, а в России наращивал ее.
Мне кажется, читатель журнала «Знание – сила» вправе был получить примерно такой комментарий: эссе – жанр, допускающий гиперболу, гротеск и другие формы разрастания одной какой-то черты реальности, поразившей автора. Но несколько лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» Бердяев развил свою точку зрения более уравновешенно. В генезисе революции он подчеркивает русские корни и русскую ответственность. Таких же взглядов придерживался Г. П. Федотов. Эта точка зрения не бесспорна. Есть авторы, акцентирующие роль международной революционной среды, «людей воздуха» и т. п. Один из этих авторов – А. И. Солженицын. Но прежде всего комментарий должен разъяснить то, что комментируется. К сожалению, Гальцева ведет себя по-советски: она с ходу излагает «истинную» точку зрения, отбрасывая автора в сторону.
Между тем не только основная идея – сама форма «Духов русской революции» глубоко содержательна. Это первая попытка описать революционный процесс не в терминах классов и классовой борьбы, не в терминах этносов (и почти что иностранного завоевания), а как наплыв и выход на авансцену группы типажей, обрисованных Гоголем и Достоевским (метод, применимый в любой стране, где социологии предшествовала богатая литературная традиция). Журнал «Знание – сила» опубликовал только фрагмент о Гоголе. Но вот что пишет Бердяев во вступительной части эссе: «Те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз… рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти… Толстой, как художник, для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта»[116], – а в динамике, в революции на авансцену вылезли Хлестаковы и Ноздревы, Верховенские и Смердяковы. Совершенно очевидно, что Бердяев говорит не о метафизической сущности русского народа. И бессмысленно упрекать свидетеля Октября за то, что годом раньше он писал иначе. Сам народ обернулся «своею азиатской рожей», так его и Блок увидел: в «Скифах» и в «Двенадцати» он не менее правдив, чем в стихах «На поле Куликовом».
Вот этой исторической динамики Гальцева просто не видит. Русский народ для нее не совокупность типов, чередующихся на авансцене то в одном, то в другом сочетании, а неподвижная сущность. Бердяев взглянул на жизнь мимо абстракций «народа», «нации», «класса», «партии» и увидел наступление хамов, шариковых, как их позже назвал М. Булгаков, а Гальцева обиделась за абстракцию народа. Она настаивает, что по сути своей народ остается неизменным. Попробуй сохрани свой облик, когда Болконские и Безуховы эмигрировали, Савеличей и Каратаевых раскулачили…
Почти через полвека после «Духов русской революции», ничего о них не зная, в 1962–1963 гг., я стал вглядываться в тех, кто делал нашу историю, и в тех, кто был этим недоволен, и увидел знакомые лица. Подтолкнули меня беседы Н. С. Хрущева с писателями и художниками. Я попробовал изобразить Хрущева в виде поручика Пирогова: его на Кубе высекли, а он съел слоеный пирожок и утешился. Неожиданно замысел увлек меня гораздо дальше памфлета. Я увидел возможность описать все активные силы общества как совокупность типажей. Толстого – как и Бердяев – отвел: его герои стали реликтами. Современны типы Гоголя и Достоевского. Кое-какие пришлось дорисовать. Так появились бернары, только намеченные в речевом потоке Мити Карамазова. Я посвятил им несколько страниц. Вышел групповой портрет эпохи; хрущевские рыла, сталинские гады, ракитины, бернары, карамазовы…
Примерно в 1968 г. один из моих читателей рассказал мне, что самое главное уже было найдено Бердяевым. Только у меня Иван Никифорович и Пирогов, а у него Ноздрев и Хлестаков. Гоголевские герои все вместе отнесены мною к группе рыл (в противоположность сталинским гадам), различие имен показалось мне несущественным, и я просто ввел в свой текст еще два: Хлестаков и Ноздрев. В таком виде «Квадрильон» вошел в мою книгу «Неопубликованное» (Мюнхен, 1972. Первоначальный текст в «Гранях», 1967)[117].
Прошло еще лет десять, пока я смог прочесть «Духов» своими глазами. С этих пор я стал подумывать над несовпадениями. Почему я не заметил Хлестакова? Да потому, что в 1963-м исчез с авансцены. Хлестаковщина ассоциируется скорее с первыми годами революции. С другой стороны, Бердяев не мог увидеть ракитиных. Семинаристы-карьеристы еще не примкнули к большевикам. И просто еще не сложился тип бернара, интеллектуала, для которого родным языком стала математика. Из этих размышлений родилась в конце концов моя статья «Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги» (ж-л «Общественные науки и современность», 1990, № 1). Бердяев открыл новый метод. Можно возражать против его преувеличенной оценки, критиковать его неудачное применение мною, но прежде всего надо заметить метод. Изобретен новый инструмент в интеллектуальном инструментарии. Гальцева этого не видит. Ее проблема – только «одно из самых пагубных заблуждений». Применение метода расшатывает Авторитет, поэтому все а priori ложно.
Достается Бердяеву и за его оценку Гоголя: «Не понятый, не поставленный в связь с художественно близкими ему явлениями прошлого – средневеково-ренессансной эпохи – комизм Гоголя и оказывается под пером Бердяева каким-то довременны́м «кубизмом». А те гоголевские «чудовища», о которых вслед за Розановым и Мережковским с мистическим ужасом говорит Бердяев, выглядят, если учесть комическую перспективу, за одним-двумя исключениями, скорее недоразвитыми «байбаками» и «тюрюками», застывшими на стадии животной души, чем духами-соблазнителями из адской бездны»[118].
А что, если Гоголь неповторим и никакие средневеково-ренессансные аналогии его не разъясняют? А что, если читатель, получив адрес, пойдет по нему и доберется до книги Мережковского «Гоголь и черт»?
Полвека с лишним тому назад я вздумал перечитать смешной рассказ «Как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», и вдруг меня охватил метафизический ужас. Я почувствовал себя в безвыходной тесноте (вроде свидригайловского кошмара) – и так на целую вечность… Для многих жестокий талант – Достоевский, и никакими аргументами их не переубедить. Для меня жестокий талант – Гоголь, а из текстов Достоевского идет свет; идет и идет, несмотря на все темные бездны. Не пугает меня бездна, напротив, зовет к себе; пугает теснота. В бездне сами собой разворачиваются крылья, в тесноте их не развернешь. Как с этим быть? Можно ли закрыть Америку, то есть мое неправильное восприятие, и заменить правильным восприятием Ренаты Гальцевой?
Есть джайнская притча о четырех слепых, ощупавших слона. Один взял в руки хобот и сказал: слон похож на змею; другой – бивень, и слон вышел похожим на копье; третий – ногу, и слон оказался столбом; четвертый – брюхо, и опыт неопровержимо доказывал сходство слона с мешком. Все опирались на опыт, но опыт был разным. Один и тот же текст иному смешон, а другому страшен. Целого же слона не видит почти никто. Гения не так просто понять, не так просто свести к модным категориям, средневеково-ренессансным или еще каким-то. В гении есть что-то мистическое, не укладывающееся в логику. «Мистики правы, – писал Людвиг Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате», – но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике» (оттого мистика так часто дружит с поэзией и высказывает себя странными метафорами). Всякое же доказательное рассуждение, всякая теория творчества могут быть дополнены или уравновешены другой, столь же доказательной и столь же недоказуемой.
Когда я учился в ИФЛИ, Леонид Ефимович Пинский прочел нам лекцию о Дон Кихоте, в которой он не опровергал прежних оценок, а только выстроил их в иерархический ряд. На самом глубоком уровне «Дон Кихот» – ирония человеческого духа над самим собой, над своими неосуществимыми порывами. Но современники не ошиблись, считая книгу пародией на рыцарский роман, развлечением для кучеров (своего рода «массовой культурой»), и можно трактовать роман как сатиру на уходящее рыцарство и еще что-то открыть в нем: смысл творчества безграничен…
Построение иерархии иногда мешает самостоятельному новому суждению, мешает творческой субъективности. Но как раз творческой субъективности в «средневеково-ренессансном» шаблоне нет. Есть, напротив, стремление погасить творческую субъективность Бердяева, Мережковского и Розанова; а хочется не зачеркивать ее, сохранить как одно из возможных чтений Гоголя, один из мыслимых срезов целостного дара художника.
Ни одно читательское впечатление не может быть опровергнуто. Личность художника ищет встречи с личностью читателя, зрителя, слушателя, а не с концепцией, и критический анализ не должен предохранять личность от непосредственного, субъективного опыта и от знакомства с яркими впечатлениями других людей, какими бы они ни были. Предоставим читателю самому окончательный суд. «Пусть личность не больше, чем глаз муравья, но личность есть личность, – так думаю я».
1990