Ясперс начинал как психолог и только постепенно отстоял право называть философией свои размышления, не подчинявшиеся правилам логики точных наук, свободные исследования проблем, хватавших его самого за живое. Бердяев назвал это афористически: писать что-то, а не о чем-то. (Не отчуждая от себя предмет исследования, стремясь не к объективному, а к «транссубъективному», к реальности, более глубокой, чем деление на объект и субъект.) В Европе такую философию назвали экзистенциализмом, и Ясперс признан одним из ее корифеев. Георг Лукач ставит его рядом с Хайдеггером – и критикует обоих за «разрушение разума» (не могу не вспомнить добром названную так книгу, на немецком языке, купленную в 1955 г. в магазине народных демократий; я перелистывал марксистскую критику и с увлечением читал длинные, добросовестно выписанные цитаты; что-то эти цитаты расковывали во мне самом).
Возможно, благодаря Лукачу я воспринимаю Ясперса и Хайдеггера в паре, в контрастной паре – как Вольтера и Руссо, Толстого и Достоевского. В Ясперсе воплощен немецкий рационализм, в Хайдеггере – «сумрачный германский гений». Однозначное равенство германского и сумрачного (иррационального), принадлежащее Блоку, неверно. Так же как ошибался Толстой, считавший немцев прирожденными рационалистами. Пример Ясперса лишний раз показывает, что во всякой культуре можно найти крайности, уравновешивающие друг друга.
Нельзя считать случайным, что Хайдеггер, со своей склонностью к иррациональным глубинам, пережил увлечение «народностью» и несколько месяцев поддерживал Гитлера. Ясперс всегда был стойко либерален, рационален и равнодушен к увлечениям толпы. В этом его нравственное величие – и в этом его ограниченность. Подобно своему учителю, Максу Веберу, он больше воспринимал структуру религии, чем религиозное чувство, и его «философская религия» ценна скорее негативно, как борьба за независимость разума. В ней нет прорыва к сути веры по ту сторону всех частных догм.
Сила Ясперса сказывается в стихийном следовании правилу Витгенштейна: «то, что вообще может быть сказано, должно быть сказано ясно; об остальном следует молчать». Это рационализм гибкий, диалектичный, сознающий ограниченность прямолинейных логических ходов: «Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией (все жизненные связи с глубиной. – Г.П.) диалектичны, определенное высказывание по своему непосредственному содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью». И далее: «На основании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямолинейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь»[133].
В этой книге, опубликованной в серии «Современные мыслители», философия истории пересекается с культурологией. Я работал в той же области, опираясь на книгу Франкфорта и других «До философии» (в русском переводе – «На заре философии»; оригинал – «Before philosophy», Harmondsworth, 1946), несколько опередившей публикацию Ясперса об осевом времени. Франкфорт резко подчеркнул рубеж между культурами до и после рождения философии. Философия впервые освободила личность от принудительной связи с традицией. Стало возможным выйти из традиции, стать рядом с ней и выработать мировоззрение, опираясь на избранный принцип: «есть только атомы и пустота», «только единое есть» и т. п. Консерватор может избрать традицию (или вернуться к ней), но традиционализм теперь осознается как путь среди других путей. Необычайно возрастает интеллектуальная мобильность, возможность новых начинаний в администрации и праве, в науке и религии.
Однако знакомство с социологией развития (в частности, с работами Р. Беллы) показало мне, что интеллектуальные революции не безопасны. Одновременно с высокой философией росла софистика, расшатывая племенные и народные религии вместе с нравственными нормами. Нарастал кризис, ответ на который дали буддизм, христианство, ислам.
Поворота к мировой религии Франкфорт не рассматривал. Он ограничивается одной философией. Ясперс впервые взглянул на эпоху интеллектуального переворота в целом, поставив рядом не только философов Эллады, Индии и Китая, но и пророков, действовавших в Иране и Израиле VIII–II вв. до Р.Х. В Средиземноморье легко было не делать этого, занимаясь греческой философией и только; но в кругозор ученика Вебера прочно вошли Индия и Китай, где религия и философия не обособились друг от друга и философское движение было одновременно религиозным. Охватив мыслью все три очага интеллектуальной революции древности, Ясперс подытожил попытки объяснить одновременность духовного скачка в трех регионах, слабо связанных или совсем не связанных друг с другом, и признал это загадкой, не нашедшей рационального решения (факт самоограничения разума, достойный самой высокой оценки).
Знакомство с концепцией осевого времени было одним из толчков, заставивших меня перейти от схемы трех «субэкумен» (великих коалиций культур: средиземноморской, индийской и дальневосточной) к схеме четырех. Суть проблемы в том, что основных философских традиций только три. Философия ислама так же комментирует Аристотеля, как и Европа средних веков. Но по ряду признаков северо-западное Средиземноморье сильно отличается от юго-восточного. Реальность ислама доказывает, что окончательное оформление культурного мира, способного преодолевать кризисы развития, не было делом одной философии. Решающий шаг совершила – после философии – мировая религия. Век философии подготовил ее торжество над племенными и народными культами, но философская и научная мысль – только один из параметров в маятниковом движении мировой культуры. Другой параметр – мировая религия. Напряжение между двумя полюсами исторически разрешается в чередовании эпох преобладания мысли, направленной на предметы в пространстве и времени (античность, Новое время), и мысли, направленной к вечному и целостному (средние века и «посленовое время»). Апологетами поворота к вечному были русские философы, а в Германии – Мартин Бубер, отчасти и Мартин Хайдеггер. Ясперс зигзага к вечно целостному не чувствовал.
Недооценка религии сказывается в его культурологии. Мира ислама в ней нет (так же как нет Византии). Трем основным линиям философского развития соответствуют три мировые культуры (мы их уже назвали). Иеремия, Исайя мыслятся скорее как попутчики философской активности осевого времени, а не как альтернатива философии, реализовавшаяся после Р. Х. Кризис философии, открывший дорогу становлению мировых религий, не рассматривается. Рамки осевого времени очерчены так, что христианство оказалось вне их. Сам термин «осевое время» – полемика с Гегелем, назвавшим «осевым событием» возникновение христианства. По мнению Ясперса, оно способствовало только упадку античной цивилизации (живучесть православной Византии выпала из его кругозора).
Мы возвращаемся таким образом к проблеме ограниченности рационализма. Мировоззрение Ясперса сложилось, в основных чертах, до первой мировой войны. Он остро осознал кризис современности, но не мог расстаться с традицией Ренессанса и Просвещения, с традицией эмансипации разума. Импульс саморазрушения, который нес в себе интеллект, вырвавшийся из духовной цельности, ему непонятен. Между тем, споры философов древности не были в состоянии заменить рассыпающиеся племенные и народные культы. Выходом было откровение, давшее, в каждом имперском регионе, главную книгу (Библию, Коран, Тринитаку, Бхагаватгиту). Можно было ничего, кроме этой Главной книги, не читать, не разбираться в спорах между стоиками и эпикурейцами и строить жизнь по Библии, по Корану. На основе Главной книги сложилась новая духовная иерархия, и цивилизация не развалилась, продолжая свой ход к новым виткам, к новым зигзагам вплоть до Нового времени и далее – до современности, заново возвращающейся к Главным книгам (осознав, в отличие от I тысячелетия после Р.Х., что таких главных книг несколько и современная проблема – проблема диалога иерархий).
Мне кажется, что Ясперс не совсем прав, подчеркивая, что параллельность развития Средиземноморья, Индии и Китая характерна только для древности и постепенно исчезает. По-моему, параллелен и переход от века философии к веку главных книг. Уникальны только те черты западного Средневековья, которые вели к Новому времени, к новой волне эмансипации разума, пошатнувшей авторитет святынь. Но взгляд в прошлое позволяет понять логику нынешнего шага исторического маятника.
1995
Вокруг предвечной башни
Можно сказать о каждой культуре, что она пытается создать космос и порождает хаос. В том числе современная западная культура. Один из ее критиков пишет:
«Постмодернизм, определяющий сегодня культурный ландшафт Запада (а теперь и во многом России), в одном из своих планов есть не что иное, как атрофия воли. Этот недостаток теоретики постмодернизма выдают за добродетель, хандра переходит у них в любовь к хандре и решительное отвержение всего, что напоминает о «румянце воли» (Шекспир). В принципе воления есть момент возвышения – над окружающим и (еще прежде того) над самим собою; он также предполагает некоторую устойчивость точки зрения, наличие точки отсчета и вектор пути. Все это неприемлемо для теоретиков постмодернизма, поставивших целью «растворить» волю в окружающем мире, понятом как некая открытая среда, лишенная ориентиров, однообразная в самом разнообразии»[134].
В другой статье «Империя и ойкумена», опубликованной через полгода («Новый мир», 1995, № 1) Ю. Каграманов подчеркивает, наряду с безволием, еще один аспект постмодернизма – его отношение к чужим культурам, отказ от чувства европейского превосходства. Каграманов видит в этом упадок европейской воли к собственному бытию:
«В броуновском движении толпы… личность… характеризуется своей «энергетической» связью с другими личностями; ни глубины, ни устойчивости от нее не требуется, как раз наоборот. Нравственная мускулатура размягчается, и это, как выясняется, очень правильно… с нравственной точки зрения. Ибо этого требует терпимость. Работает только одна мышца, терпимости, не дающая проявиться другим мышцам. Нравственное у-силие квалифицируется как на-силие, грозящее в чем-то ущемить кого-то другого и предполагающее наличие некоей точки опоры, которой на самом деле быть не может. Не должно быть никакого «во имя», ибо не существует цели, ради которой стоило бы напрягаться. Как пише