Но, возможно, функционалисты надеются найти выход в самоограничении. Надеясь на неслыханное чудо, делая то, что должен делать и делает каждый настоящий этнограф, но при этом решительно закрывая глаза на любую историческую информацию относительно рассматриваемого общества и на любые сравнительные данные, полученные на основе изучения соседних или удаленных обществ, они рассчитывают прийти разом благодаря такому сосредоточению к тем общим истинам, вероятность которых Боас никогда не отрицал, но которые он считал венцом столь широкой программы исследований, что она не могла бы быть выполнена до исчезновения всех первобытных обществ. Во всяком случае, такова позиция Малиновского. Запоздалая осторожность [648, с. 43] не может заставить забыть о столь частых у него опрометчивых высказываниях. Такова же позиция многих этнологов молодого поколения, которые ограждают себя до начала полевых исследований от изучения каких-либо источников и анализа литературы по данной области под предлогом необходимости сохранения сверхъестественной интуиции. Она будто бы может им позволить получить вечные истины относительно происхождения и функций социальных установлений при вневременном диалоге с изучаемым ими небольшим племенем. Тем самым для них не существует контекст самых различных законов и обычаев, каждый из которых имеет к тому же множество вариантов у соседних или удаленных народов (но разве Малиновский не расценивал как «геродотство» любознательность по отношению к «примитивным эксцентричностям человека»?)[5].
Если ограничиваться исследованием лишь какого-либо одного общества, то можно создать очень ценный труд; опыт показывает, что наилучшие работы принадлежат обычно исследователям, достаточно долго жившим в одной и той же области. Впрочем, тот, кто ограничивается изучением какого-то момента современной жизни общества, становится прежде всего жертвой иллюзии, поскольку всё — история: и то, что было сказано вчера, уже история, и то, что было сказано минуту назад, тоже становится историей. Исследователь обрекает себя на невозможность познания данного момента прежде всего потому, что только взгляд на историческое развитие позволяет взвесить и оценить элементы настоящего в их внутренних взаимоотношениях. Пусть будет немного истории (к сожалению, таков удел этнолога) — это все же гораздо лучше, чем когда ее нет совсем. Как правильно оценить роль аперитива в социальной жизни французов, столь удивительную для иностранцев, если не знать, как велик установленный еще в средние века престиж пряных и вареных вин? Как можно анализировать современный костюм{9}, не видя в нем следов ранее существовавших форм? Рассуждать иным образом — значит полностью отказаться от признания основного различия: различия между первичной функцией, отвечающей современным потребностям социального организма, и вторичной, удерживающейся только вследствие нежелания группы отказаться от своей привычки. Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но говорить, что в обществе все функционирует, — абсурд{10}.
Об этой опасности рождения избитых истин, подстерегающей толкования функционалистов, своевременно предупредил Боас: «Всегда существует опасность того, что широкие обобщения, извлекаемые из исследований культурной интеграции, могут быть сведены к общим местам» [211]. Поскольку они универсальны, их объяснение должны давать биолог и психолог; роль же этнографа заключается в описании и анализе различий в формах их проявлений в разных обществах, а этнолог должен понять эти различия. Но что мы узнаем об «институте огородничества» (sic!), если нам сообщается, что оно «существует повсюду, где среда благоприятна для обработки земли, а социальный уровень достаточно высок для ее осуществления»? [645, с. 625]. А о пироге с балансиром, ее многочисленных формах и особенностях их распространения, если она определяется так: «Пирога — устройство, которое позволяет осуществить наибольшую устойчивость, плавучесть и маневренность, соответствующие ограниченным материальным и техническим возможностям народов Океании»? [645, с. 627]. А относительно общества вообще и бесконечного разнообразия нравов и обычаев, когда мы встречаем такую фразу: «Органические потребности человека (автор перечисляет: питание, защита, воспроизведение) порождают основные требования, являющиеся движущей силой развития социальной жизни» [645, с. 627]?[6]. Эти потребности, однако, присущи как человеку, так и животному. Можно также предположить, что одной из основных задач этнографа являются описание и анализ сложных брачных правил в различных человеческих обществах, а также связанных с ними обычаев. Малиновский возражает против этого: «Откровенно говоря, символическое, изобразительное или церемониальное содержание свадьбы имеет для этнолога второстепенное значение… Истинная сущность акта свадьбы состоит в том, что посредством очень простой или очень сложной церемонии публично выражается коллективно признаваемый факт вступления в брак двух индивидов» [644, с. 48–49]. Зачем же тогда обращаться к далеким племенам? И много ли стоили бы шестьсот три страницы «Сексуальной жизни дикарей в Северо-Западной Меланезии» [643], если их познавательная ценность только лишь в этом? Точно так же следует ли оставлять без внимания свободу в отношениях до брака у одних племен и соблюдение целомудрия у других под предлогом того, что эти обычаи сводятся к одной функции — обеспечению прочности брака? [645, с. 630]. Этнолога интересует не универсальность функции, которая далеко не очевидна и не может быть доказана без внимательного изучения всех обычаев, с ней связанных, и их исторического развития, но разнообразие этих обычаев. Правда, наука, чьей первой, если не единственной целью является анализ и истолкование различий, избавляет себя от решения этих проблем, если она занимается лишь изучением сходных черт. Но тем самым она теряет возможность отличить общие закономерности, открыть которые она рассчитывает, от общих мест, которыми она довольствуется.
Можно возразить, что подобные неудачные вторжения в область сравнительной социологии в трудах Малиновского являются исключениями. Однако постоянно присутствующая в его работах мысль о том, что на основании эмпирических исследований какого-либо общества можно достичь универсальных объяснений мотивов поведения, ослабляет и снижает важность наблюдений, живость и обилие которых, впрочем, нельзя не признать.
Понятия туземцев с Тробриандских островов о значении и соответственном месте каждого пола в обществе чрезвычайно сложны: если в их клане женщин больше, чем мужчин, то это наполняет их гордостью, если же меньше, то они горько сожалеют об этом. В то же время они признают мужское превосходство как нечто данное: мужчины наделены аристократическими достоинствами, отсутствующими у их подруг. Почему же надо обесценивать столь тонкие наблюдения вводящим их прямолинейным утверждением, которое им противоречит? «Для сохранения семьи и даже для ее существования равно необходимы как мужчина, так и женщина; вследствие этого туземцы считают, что оба пола обладают одинаковыми достоинствами и значимостью» [643, т. 1, с. 29]; первая часть является здесь не чем иным, как трюизмом, вторая же не соответствует сообщенным фактам. Мало областей исследования столь привлекало внимание Малиновского, как исследование магии. В его трудах встречается постоянно повторяющееся положение о том, что во всем мире [645, с. 634], как и на Тробриандских островах, магия используется в любых видах деятельности или в любом важном предприятии, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности» [643, т. 1, с. 40]. Оставим в стороне общее положение и рассмотрим, как оно применяется в конкретном случае.
Мужчины — жители Тробриандских островов, как сообщается в исследовании, используют магию в огородничестве, рыбной ловле, охоте, строительстве лодок, мореплавании, скульптуре, колдовстве, при прогнозе погоды; женщины — при абортах, от зубной боли, изготовлении юбок из травы [643, т. 1, с. 43–45]. Эти виды деятельности представляют собой не только небольшую часть тех, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности», но их даже нельзя сравнивать между собой с этой точки зрения. Почему же именно травяные юбки, а не выращивание бутылочных тыкв или изготовление гончарной посуды, где, как известно, всегда присутствует элемент случайности? Можно ли заранее категорически утверждать, что этот выбор нельзя будет объяснить посредством более углубленного изучения истории религиозного мышления в Меланезии или же путем привлечения данных о других племенах, где естественное волокно часто считается символом изменения состояния? [204; 328; 329]. Процитируем еще два отрывка, иллюстрирующие противоречия этого интуитивного метода: в книге о сексуальной жизни меланезийцев мы узнаем, что у них, как и у других народов, одним из движущих мотивов брака является «естественная склонность каждого мужчины не первой молодости иметь дом и хозяйство … и … естественное стремление иметь детей» [643, т. 1, с. 81]. Однако в книге «Секс и подавление», где дается теоретический комментарий к полевым исследованиям, читаем следующее: «У мужчины существует, кроме того, потребность быть любящим и заинтересованным защитником беременной женщины. Но врожденные механизмы исчезли, о чем свидетельствует то, что в большинстве обществ … самец отказывается нести всякую ответственность за свое потомство, если его не вынуждает к этому общество» [642, с. 204]. Действительно, любопытная естественная склонность!
Последователи Малиновского, к сожалению, тоже не свободны от этого своеобразного сочетания догматизма и эмпиризма, пронизывающего всю его систему. Когда, например, Маргарет Мид устанавливает характерные для трех соседствующих друг с другом обществ Новой Гвинеи три различные формы отношений между полами (пассивный мужчина — пассивная женщина, агрессивный мужчина — агрессивная женщина, агрессивная женщина — спокойный мужчина), то невольно восхищаешься изяществом этого построения [662, с. 279]. Однако при этом возникает подозрение в упрощенчестве и априо