Глава IX. Колдун и его магия[44]
Со времени появления трудов Кеннона мы стали яснее представлять себе психофизиологический механизм смерти, последовавшей в результате заклинания или колдовства [228]. Случаи эти отмечены во многих районах земного шара: лицо, считающее себя объектом колдовских чар, внутренне убеждено в полном соответствии с традиционными представлениями своей группы, что оно обречено. Это убеждение разделяется его родными и друзьями. Поэтому его связи с обществом начинают обрываться: проклятого избегают и относятся к нему не только как к мертвому, но и как к источнику опасности для окружающих. Окружающие всем своим поведением и по любому поводу внушают несчастной жертве мысль о смерти, которой она и не пытается избежать, будучи уверенной в неотвратимости своей судьбы. Впрочем, в честь такого человека совершаются обряды, которые должны будут препроводить его в царство теней.
Сначала «порченого» насильственно лишают семейных и социальных связей, затем отлучают от всякого рода обязанностей и деятельности, позволяющей индивиду осознавать себя как личность. Но потом он вновь сталкивается с могучими социальными силами, на этот раз только для того, чтобы быть изгнанным из мира живых. Постепенно глубокий ужас, который он испытывает, внезапное и полное отторжение от привычных систем отношений с миром, создаваемых благодаря участию всей социальной группы, подавляют околдованного, тем более что эти системы обращаются по отношению к нему в свою противоположность, и из живого человека, наделенного правами и обязанностями, он обращается в мертвеца — объект страхов, обрядов и запретов{96}. И физическая смерть наступает незамедлительно вслед за смертью социальной[45].
Каким же образом эти сложные явления отражаются на физиологии? Кеннон показал, что страх, как и ярость, сопровождаются исключительно интенсивной деятельностью симпатической нервной системы{97}. Подобная деятельность обычно полезна, поскольку возникающие при этом органические изменения позволяют индивиду приспосабливаться к новой ситуации, однако если индивид не наделен по отношению к необычной ситуации никакой инстинктивной или выработавшейся ответной реакцией или считает, что не обладает таковой, то деятельность симпатической нервной системы усиливается и расстраивается, что может привести, иногда за несколько часов, к уменьшению объема крови и сопровождающему его падению давления. Это вызывает, в свою очередь, необратимое расстройство органов кровообращения. Часто больные, испытывающие сильный страх, отказываются от еды и питья. Процесс ускоряется: обезвоживание стимулирует деятельность симпатической нервной системы, а уменьшение объема крови прогрессирует вследствие возрастающей проницаемости капиллярных сосудов. Эти гипотезы подтвердились при многочисленных исследованиях травм, полученных при бомбардировках, на поле боя или при хирургических операциях: при вскрытии не обнаруживается никаких органических повреждений.
Сила воздействия некоторых магических обрядов не вызывает сомнений. Но, очевидно, действенность магии требует веры в нее, предстающей в трех видах, дополнительных по отношению друг к другу. Прежде всего, существует вера колдуна в действенность своих приемов, затем вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна и, наконец, доверие общества и его требования, создающие нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются взаимоотношения колдуна и тех, кого он околдовывает[46]. Ни один из перечисленных аспектов не может, конечно, создать ясного представления о деятельности симпатической нервной системы и расстройствах, названных Кенноном гомеостатическими{98}. Когда колдун утверждает, что высасывает из тела больного причину болезни и показывает камень, который он до этого прятал во рту, верит ли он сам в эту процедуру, и если верит, то почему? Каким образом удается оправдаться человеку, обвиненному в колдовстве и оказавшемуся невинным, если он обвинен единогласно, поскольку магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения — consensus?{99} Наконец, какова доля легковерия или скептицизма в группе по отношению к тем, за которыми она признает исключительную силу, кому она предоставляет соответствующие привилегии, но от кого она также требует в ответ на все это оправданий ее ожиданий? Начнем с изучения этого последнего вопроса.
Это было в сентябре 1938 года. В течение нескольких недель мы стояли лагерем вместе с небольшой группой индейцев-намбиквара недалеко от истоков Тапажоа, в унылых саваннах Центральной Бразилии, где большую часть года туземцы кочуют в поисках диких злаков и плодов, мелких млекопитающих, насекомых и пресмыкающихся и вообще всего того, что может спасти их от голодной смерти. Человек тридцать привела сюда кочевая жизнь, они жили семьями, в непрочных шалашах из ветвей, едва защищающих от беспощадного дневного солнца, ночного холода, дождя и ветра. Как и у большинства подобных групп, у них был вождь, отправлявший светские обязанности, и колдун, повседневные занятия которого ничем не отличались от занятий других мужчин группы: охота, рыбная ловля, кустарные ремесла. Это был крепкий, веселый и подвижный человек лет сорока пяти.
Однажды вечером он не явился в обычный час на стоянку. Наступила ночь, зажглись огни, туземцы не скрывали своего беспокойства. В джунглях много опасностей: бурные реки, возможность встречи с крупным диким зверем, ягуаром или муравьедом или же с таким животным, которое, несмотря на свой безобидный облик, в сознании намбиквара является воплощением злого духа вод и лесов и потому особенно опасно. К тому же уже целую неделю каждый вечер мы замечали огни таинственного лагеря, которые то удалялись, то приближались к нам. Любая неизвестная группа в потенции уже враждебна. После двухчасового ожидания все пришли к убеждению, что их товарищ попал в засаду; пока обе его молодые жены и сын бурно оплакивали смерть своего мужа и отца, другие туземцы перечисляли вслух трагические последствия исчезновения сановного лица, которые не заставят себя ждать.
Около десяти часов вечера это ожидание, полное страха перед неотвратимой катастрофой, жалобные стоны, к которым начали присоединяться и другие женщины, волнение среди мужчин создали совершенно невыносимую обстановку, и мы решили пойти в разведку с несколькими туземцами, сохранившими относительное спокойствие. Мы не прошли и двухсот метров, как наткнулись на неподвижную фигуру: это был тот, кого мы искали, он молча сидел скрючившись, дрожа от ночного холода, растрепанный и без своего пояса (намбиквара не носят другой одежды), ожерельев и браслетов. Он легко дал себя увести в лагерь, но всем пришлось долго его увещевать, а близким — умолять, чтобы он наконец заговорил. Мало-помалу удалось выяснить подробности его истории. После полудня разразилась первая в этом сезоне буря, и гром перенес его за несколько километров от нашей стоянки в местность, которую он назвал, а потом, раздев его донага, вернул на место, где мы его нашли. Все легли спать, обсуждая происшествие. На следующий день жертва грома снова обрел свою обычную жизнерадостность, как, впрочем, и свои украшения (подробность, которая, по-видимому, никого не удивила), и жизнь вошла в свое обычное русло.
Однако несколько дней спустя некоторые туземцы начали распространять другую версию этих необычайных событий. Нужно сказать, что ватага, среди которой все это происходило, состояла из лиц разного происхождения, объединившихся в новое социальное целое при каких-то не вполне ясных обстоятельствах. Одна из групп была частично истреблена эпидемией несколько лет тому назад и была слишком малочисленна для самостоятельной жизни, другая отделилась от своего родного племени и испытывала те же затруднения. Мы не смогли установить, когда и при каких условиях обе группы встретились и решили объединить свои силы, причем одна из них дала вновь образованному целому своего светского вождя, а другая — религиозного. Однако все это произошло, несомненно, недавно, поскольку к моменту нашей встречи между членами обеих групп не было заключено ни одного брака, хотя дети одной группы были обычно обещаны в женихи или невесты детям другой. Несмотря на совместный быт, каждая группа сохранила свой диалект и могла общаться с другой только через посредничество двух или трех двуязычных туземцев.
Окончив эти необходимые объяснения, перейдем к нашей истории. Вот что передавали туземцы шепотом друг другу: они предполагали, и с достаточными основаниями, что неизвестные отряды, которые нам встретились в саванне, принадлежали к тому племени, от которого отделилась та группа, в чей состав входил и колдун. Покушаясь на права и привилегии своего коллеги — светского вождя, он, несомненно, захотел установить связь со своими прежними соплеменниками, чтобы, возвратившись к ним с повинной, подбить их напасть на своих новых товарищей или же просто успокоить свое прежнее племя, убедив его в мирных намерениях последних. Как бы то ни было, но ему понадобился для своей отлучки предлог, и похищение громом с последующей инсценировкой были придуманы именно с этой целью. Подобное истолкование распространялось, разумеется, туземцами другой группы, причем втайне к этому прибавлялась вера, наполнявшая их беспокойством. Однако официальная версия события никогда публично не подвергалась сомнению, и вплоть до нашего вскоре наступившего отъезда она подчеркнуто поддерживалась всеми [517, гл. XXIX].
И тем не менее скептики очень удивились бы, если все это было бы названо весьма правдоподобным обманом; хотя побудительные причины его сами они анализировали с большой психологической тонкостью и политическим чутьем, они не ставили под сомнение чистосердечие и силу своего колдуна. Он, разумеется, долетел до реки Ананаз не на крыльях грома, и все это было лишь инсценировкой. Однако подобные вещи могли произойти при иных обстоятельствах, они относились к области опыта. Существует убеждение в том, что колдун поддерживает близкие отношения со сверхъестественными силами; то, что в этом частном случае он воспользовался верой в свое могущество для прикрытия мирских дел, относится к области догадок и служит поводом для того, что можно было бы назвать исторической критикой. Очень важен тот факт, что оба возможных случая не исключают друг друга. Так и мы, например, можем понимать войну как крайний взрыв национальной независимости или как результат махинаций торговцев пушками; оба объяснения логически несовместимы, но мы допускаем справедливость того или другого в том или ином случае. Поскольку оба эти объяснения допустимы и мы легко переходим от одного к другому, соответственно случаю и моменту, то и в сознании многих оба они могут безотчетно сосуществовать. Эти различные толкования фактов, сколь бы серьезно их нельзя было обосновать, в индивидуальном сознании объективному анализу не подвергаются, а существуют в нем в качестве взаимно дополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые каждый из нас занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте. Однако этот личный опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему{100}.
Механизмы этих явлений становятся более понятными в свете наблюдений, уже давно проведенных у зуньи в Новой Мексике замечательной исследовательницей М. К. Стивенсон [801].
С двенадцатилетней девочкой после того, как один подросток схватил ее за руку, случился нервный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов Лука. В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные незнания. Поскольку эта система защиты оказалась недейственной, а колдовство в то время у зуньи еще считалось преступлением, каравшимся смертью, обвиняемый изменил тактику и придумал длинный рассказ, где он объяснял, при каких обстоятельствах ему довелось приобщиться к колдовству и получить от своих учителей две вещи, из которых одна сводила девочек с ума, а другая — вылечивала их. Этот пункт ловко предотвращал развитие событий в неблагоприятном направлении. От юноши потребовали предъявления его снадобий, он отправился к себе домой под надежной охраной и вернулся с двумя корнями, силу которых тут же продемонстрировал. Действия его представляли собой настоящий сложный обряд: проглотив один корень, он якобы впал в транс, а испробовав другого, вернулся в нормальное состояние. После этого он дал лекарство больной и объявил ее выздоровевшей. Сеанс был прерван до следующего дня, а ночью мнимый колдун бежал. Его вскоре поймали, и семья жертвы сама организовала трибунал для продолжения суда. Столкнувшись с нежеланием своих новых судей принять предыдущую версию, юноша придумывает новую: все его родственники и предки были колдунами и именно от них-то он и унаследовал такие замечательные способности, как умение превращаться в кошку, набирать полный рот кактусовых колючек и убивать свои жертвы — двух младенцев, трех девочек и двух мальчиков, стреляя в них изо рта этими колючками. Все это он может благодаря магическим перьям, позволяющим ему и его близким покидать земную оболочку. Последняя подробность оказалась тактической ошибкой, так как теперь судьи потребовали предъявить перья как доказательство правдивости нового рассказа. После различных отвергнутых одна за другой отговорок ему пришлось повести судей в свой дом. Он утверждал, что перья спрятаны за обшивкой стены, которую он не может разрушить. Его все же заставили это сделать. Разрушив одну из стен, каждый обломок которой он внимательно рассматривал, юноша попытался оправдаться своей забывчивостью: перья были спрятаны два года назад и он забыл, где они находятся. Вынужденный продолжать свои поиски, он разрушил вторую стену, и через час работы в самане показалось старое перо. Он жадно схватил его и подал своим преследователям как вышеупомянутое орудие магии; его заставили подробно рассказать о способах его применения. Наконец юношу потащили на общую площадь, где он должен был повторить всю свою историю, снабженную им многочисленными новыми подробностями. Закончил он свой рассказ высокопарным самоуничижением, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Убежденные таким образом слушатели решили наконец его освободить.
Этот рассказ, который нам, к сожалению, пришлось сократить и лишить его всех психологических нюансов, поучителен во многих отношениях. Прежде всего, как мы видим, обвиняемый, преследуемый за колдовство и рискуя быть приговоренным к смертной казни, получает оправдание не вследствие отрицания своей вины, а, напротив, сознавшись в мнимом преступлении. Более того, он укрепляет свои позиции, сообщая следующие друг за другом версии, каждая из которых оказывается снабженной большими подробностями (а следовательно, и большей долей вины), чем предыдущая. Публичное судебное разбирательство ведется не так, как у нас, т. е. по принципу обвинений и их отрицания, а в форме ссылок и детализаций. Судьи не ждут от обвиняемого, чтобы он оспаривал какое-то утверждение или тем более отвергал те или иные факты. Они требуют от него лишь подтверждения системы, известной им только по одному фрагменту; они хотят, чтобы он воссоздал остальное соответствующим образом. Исследовательница сообщает при описании одного из этапов судебного разбирательства: «Воины были настолько поглощены рассказом юноши, что, казалось, совсем позабыли о причине его присутствия на суде». И когда наконец было извлечено магическое перо, то, как очень тонко отмечает автор, «воины были потрясены, они восклицали в один голос: „Что это значит?“. Теперь они были уверены в том, что юноша говорил правду». Они испытывают потрясение, а не торжество при виде вещественного доказательства преступления; судьи стремятся не наказать преступление, а скорее удостоверить реальность системы, сделавшей его возможным, причем для них существенны не столько объективные обоснования, сколько соответствующее эмоциональное выражение. Суд соучаствует в признании; тем самым оно обретает новую силу и превращает самого обвиняемого в сотрудника обвинителя. Благодаря этому колдовство и связанные с ним идеи перестают отягчать сознание как совокупность неясных чувств и плохо сформулированных представлений и обретают реальное бытие. Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетворение правдоподобием вымысла оказывается для группы несравненно богаче и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказания виновного. И, наконец, благодаря находчивости при защите, постепенно заставив аудиторию поверить в истинность своей системы (поскольку выбор делается не между этой и другой системами, но между магической системой и отсутствием всякой системы, т. е. хаосом), подросток сумел превратиться из угрозы безопасности своей группы в гарантию ее духовного единства.
Но защита, пожалуй, отличается не только изобретательностью. Создается впечатление, что, попытавшись осторожно, на ощупь найти соответствующую лазейку, обвиняемый искренне и без преувеличения можно сказать, с жаром принимает участие в драматическом представлении, которое разыгрывается им и его судьями{101}. Его объявляют колдуном, а поскольку таковые существуют, то он мог бы также им быть. Да и какие признаки открыли бы ему заранее его призвание?
Может быть, его призвание как раз выявилось в этой коллизии и доказательством его служат конвульсии доставленной в судилище девочки. И для него тоже единство системы и роль, которая ему отведена в ее становлении, важнее личной безопасности, которой он рискует в этом приключении. На глазах у всех он ловко, но вполне чистосердечно создает постепенно образ, подходящий для данной роли; черпая из своих воспоминаний и познаний, импровизируя, он тем не менее искренне живет в этой роли. Он пытается, пробуя осуществить различные манипуляции и воссоздавая по кусочкам ритуал, выполнить ту миссию, которую мог бы выполнять любой другой. Не ясно, в какой мере под конец этой истории герой так же хитрит, как в начале, и в какой мере приросла к нему маска, более того, не ясно даже, не стал ли он на самом деле колдуном. Вот что читаем мы в записи о его последней исповеди: «Чем больше юноша говорил, тем больше тема его рассказа поглощала его. Время от времени лицо его озарялось чувством удовлетворения, вызванным сознанием власти над своими слушателями». То, что девочка выздоровела, приняв лекарство, и то, что опыт, вынесенный из столь необычного испытания, организовался в систему, заставило ни в чем не повинного юношу окончательно уверовать в свое сверхъестественное могущество, в котором группа уже давно не сомневалась.
Мы должны отвести еще большее место другому исключительно ценному документу, вызывавшему до сих пор, кажется, интерес только у лингвистов: речь идет об отрывке из автобиографии туземца на языке квакиютль (район Ванкувера в Канаде), записанном Францем Боасом, который сделал его подстрочный перевод [210, с. 1–41].
Квесалид (по крайней мере это имя он получил, когда стал колдуном) не верил в могущество колдунов (или, точнее, шаманов, поскольку этот термин больше подходит для определения типа этой специфической деятельности в некоторых районах земного шара). Побуждаемый любопытством, желанием раскрыть и разоблачить их обман, он начал бывать у них; это продолжалось до тех пор, пока один из шаманов не предложил ему войти в состав их группы, где он был бы посвящен в тайну и быстро стал бы одним из «своих». Квесалид не заставил себя просить; в его рассказе дано подробное описание первых уроков, им полученных. Это была странная смесь пантомимы, ловкости рук и эмпирических познаний. Его обучали симулировать обмороки и нервные припадки, петь магические песни, а также технике вызывания у себя рвоты; он получил довольно точные понятия об аускультации (выслушивании) и акушерстве и научился использовать «видящих», т. е. шпионов, обязанных подслушивать частные разговоры и тайно сообщать шаману некоторые сведения об источнике и симптомах болезней, которыми страдал тот или иной соплеменник. Особенно важно было овладеть ars magna[47] одной из шаманских школ северо-западного побережья Тихого океана, т. е. научиться пользоваться пучком пушинок, которые шаман прячет в углу рта; в нужный момент он, надкусив язык или вызвав кровотечение из десен, выплевывает окровавленный комочек и торжественно преподносит его больному и присутствующим как болезнетворное тело, извлеченное во время высасываний и прочих совершенных шаманом манипуляций.
Утвердившись в своих наихудших подозрениях, Квесалид решил продолжить расследование, но он уже не был свободен: его обучение у шаманов получило широкую огласку. Из-за этого его однажды пригласили в семью одного больного, мечтавшего о нем как о спасителе. Это первое лечение (по его словам, безвозмездное как в данном, так и в прочих случаях, поскольку он не закончил полагающегося четырехлетнего обучения) имело громкий успех. Однако, несмотря на то что после этого за ним утвердилась слава «великого шамана», Квесалид не меняет своего критического отношения к происходящему; он объясняет свой успех психологическими причинами, тем, «что больной твердо верил сну, в котором он меня видел». По его собственным словам, ему пришлось «призадуматься и поразмыслить»; это более сложное переживание поставило его перед лицом нескольких разновидностей «лжесверхъестественного» и привело к выводу, что некоторые из них оказываются менее ложными, чем другие. К первым, разумеется, относятся те, к которым он проявлял больший личный интерес и которые вписывались в систему, начинавшую исподволь складываться в его сознании.
Во время посещения соседнего племени коскимо Квесалид присутствует при исцелении, совершаемом его знаменитыми иноплеменными коллегами; к большому своему изумлению, он обнаруживает разницу в приемах: вместо того чтобы выплевывать болезнь в виде кровоточащего червячка, изготовленного из спрятанного во рту пуха, шаманы коскимо довольствуются тем, что отхаркивают в руку немного слюны и осмеливаются утверждать, что это и есть «болезнь». Чего же стоит этот метод? Какой теории он соответствует? Для того чтобы выяснить, действительно ли есть сила у этих шаманов и в чем она заключена или они только притворяются, что они шаманы, как и его соотечественники, Квесалид предлагает и получает разрешение применить свой метод, поскольку предшествовавшее лечение оказалось неэффективным; в результате больная объявляет себя выздоровевшей.
И вот впервые наш герой заколебался. Как бы мало он ни питал до сих пор иллюзий относительно своих приемов, он обнаружил еще более лживые и мистификаторские, еще более бесчестные приемы. Ведь он по крайней мере дает хоть что-то своему клиенту: он предлагает ему болезнь в наглядной и осязаемой форме, в то время как его иноплеменные коллеги совсем ничего не показывают и только утверждают, что поймали болезнь. И его метод достигает результатов, а тот — нет. Таким образом, наш герой сталкивается с проблемой, которая, может быть, несколько аналогична проблеме, возникающей по мере развития современной науки{102}. Имеются две системы. Известно, что обе неадекватны. Но логика и эксперимент показывают, что их различие значимо. В какой системе отсчета их можно сравнивать? С точки зрения соотношения с фактами, где они неразличимы, или в своих собственных системах, где они имеют, теоретически и практически, различную ценность?
В это же время «посрамленные» шаманы коскимо, потеряв доверие своих соплеменников, тоже погрузились в сомнения: их коллега предъявил в виде материально существующего предмета болезнь, которой они всегда приписывали духовную природу и которую никогда не собирались претворять в нечто видимое. Они посылают к нему гонца с приглашением на тайное совещание в одной пещере. Квесалид является туда, и его иноплеменные коллеги излагают ему свою систему: «Каждая болезнь — это человек: фурункулы и опухоли, зуд и короста, прыщи и кашель, истощение и золотуха, а также сжатие мочевого пузыря и боли в желудке… Как только нам удается поймать душу болезни, которая есть человек, болезнь, которая есть человек, умирает, ее тело исчезает в наших внутренностях». Если эта теория правильна, то что же показывать? И по какой причине при действиях Квесалида «болезнь прилипает к его руке»? Однако Квесалид ссылается на профессиональные законы, запрещающие ему заниматься обучением до истечения срока четырехлетней практики, и он отказывается говорить. Он продолжает стоять на своем и когда шаманы коскимо подсылают к нему своих дочерей, считающихся девственницами, для того чтобы его соблазнить и вырвать у него его тайну.
Между тем Квесалид возвращается в свою деревню Форт Руперт и узнает, что самый знаменитый шаман соседнего клана, обеспокоенный его возрастающим авторитетом, выразил недоверие всем своим коллегам и пригласил их помериться с ним силами во врачевании нескольких больных. Прибыв на условленное место, Квесалид присутствует на нескольких «сеансах» лечения, которые дает его старший коллега, однако тот, так же как и коскимо, не демонстрирует болезнь. Он просто изображает, что прячет невидимый предмет, «который он называет болезнью», то в свой сделанный из коры головной убор, то в свою ритуальную погремушку, вырезанную в форме птицы. «Сила болезни, которая впивается» в опорные столбы дома или в руку знахаря, заставляет эти предметы свободно парить в воздухе. Разыгрывается обычный спектакль. Квесалида просят попытаться исцелить больного в случаях, сочтенных его предшественником безнадежными, и он одерживает победу, пользуясь своим приемом извлечения окровавленного червячка.
Здесь начинается поистине патетическая часть нашего рассказа. Исполненный стыда и отчаяния от того, что он потерял доверие соплеменников и его терапевтическая система потерпела крах, старый шаман посылает к Квесалиду свою дочь в качестве посредника, прося назначить ему свидание. Тот находит шамана сидящим у подножия дерева; старик обращается к нему со следующими словами: «Мы не собираемся говорить здесь друг другу плохое, мне только хотелось бы, друг, чтобы ты попытался спасти мою жизнь для меня, дабы я не умер от стыда, потому что стал посмешищем нашего народа из-за того, что ты сделал последней ночью. Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, что было приклеено к ладони твоей руки той ночью. Это действительно болезнь или это была только выдумка? Я прошу тебя сжалиться и сказать мне, как ты это сделал, чтобы я мог подражать тебе. Друг, пожалей меня». Квесалид сначала слушает молча, а потом требует объяснить, действительно ли головной убор и погремушка обладают магической силой; шаман показывает ему острие, спрятанное в головном уборе, которое позволяет прикалывать его правым углом к столбу хижины, а также способ, которым он закрепляет головку своей погремушки между пальцами, чтобы создать впечатление, что птица держится клювом за его руку. Сам он, разумеется, только лжет и занимается надувательством; он притворяется шаманом ради материальной выгоды, из «алчности, питаемой к богатствам больных»; он хорошо знает, что не может ловить души, «так как у каждого из нас своя душа», поэтому он использует животное сало и утверждает, «что эта белая штука на руке — душа». Дочь присоединяется к мольбам отца: «Пожалей его, чтобы он смог жить дальше». Но Квесалид по-прежнему молчит. После этого трагического свидания старый шаман «с болью в сердце» той же ночью исчезает вместе со всеми своими близкими, чем заставил всю общину бояться, не начнет ли он мстить за себя. Однако опасения не оправдались: он вернулся через год. Он и его дочь сошли с ума. Спустя три года он умер.
А Квесалид продолжал свою карьеру, держа в тайне свои секреты, разоблачая обманщиков и презирая свою профессию: «Лишь один раз я видел шамана, лечившего больных высасыванием; и я не смог выяснить, был он настоящим шаманом или обманщиком. Я думаю, что он был шаманом только потому, что не позволял платить ему тем, кого он вылечил. И действительно, я ни разу не видел, чтобы он смеялся». Первоначальная позиция явно изменилась: радикальный негативизм вольнодумца уступил место более богатой гамме чувств. Существуют настоящие шаманы. А он сам? В конце рассказа об этом не говорится, однако ясно, что он сознательно занимается своим ремеслом, что он гордится своими успехами и что он вступает в единоборство с остальными школами, защищая свой прием извлечения окровавленного комочка пуха, совсем, видимо, забыв о том, что это всего лишь трюк, над которым он сам вначале так насмехался.
Из сказанного видно, что психология колдуна не проста. Пытаясь ее проанализировать, остановимся сначала на личности старого шамана, который умоляет своего молодого соперника сказать ему правду, является ли приклеенный к его руке красный червяк действительно болезнью, или он из чего-то сделан, и теряет рассудок, не получив ответа. До этой драматической развязки ему было известно следующее: с одной стороны, он был убежден в том, что патологические состояния имеют причину, которую можно понять. С другой стороны, он владел системой объяснения болезни, содержащей во многом элемент его личного изобретения, и он знал, что течение болезни от момента заболевания и до выздоровления во многом определяется таким объяснением. Это превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается неизвестной, осуществляется благодаря совместному действию трех видов опыта: во-первых, опыта самого шамана, который, если он действительно шаман по призванию (и даже если это не так, то в силу самой его практики), испытывает специфические состояния психосоматического свойства; во-вторых, больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; в-третьих, зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения, что, в свою очередь, ведет к следующей его фазе.
Эти три элемента того, что можно было бы назвать комплексом шаманства, неразрывно связаны между собой. Однако мы видим, что они группируются на двух полюсах, образуемых, с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой — коллективным одобрением. Нет сомнения в том, что колдуны, по крайней мере самые искренние из них, верят в свою миссию и что это убеждение основано на реально переживаемых ими специфических состояниях. Те испытания и лишения, которым они себя подвергают, часто сами по себе уже достаточны, чтобы вызвать подобное состояние, даже если не принимать это состояние за доказательство истинного и ревностного призвания. Однако существуют также лингвистические аргументы, которые более убедительны именно благодаря тому, что они носят характер косвенных свидетельств: в диалекте винту в Калифорнии имеется пять глагольных наклонений, выражающих то, откуда получено знание о действии: путем зрительного восприятия, тактильных ощущений, путем индуктивного вывода, размышлений или, наконец, получено из уст других людей. Все пять наклонений относятся к грамматической категории знания, которая противопоставляется категории предположения, выражающейся посредством других форм. Любопытно, что отношения со сверхъестественным миром выражаются посредством наклонений, относящихся к категории знания, в частности наклонения тактильных ощущений (т. е. наиболее интуитивных форм чувственного опыта), и наклонений индуктивного вывода и умозаключений. Когда, пережив духовный кризис, туземец становится шаманом, грамматически он выражает свое состояние как следствие, которое он должен по индукции вывести из факта, явленного ему в самом непосредственном его опыте, говорящем о том, что он получил его от какого-то духа. Из этого шаман делает вывод, что он совершил путешествие в потусторонний мир, а потом снова очутился среди своих — последнее предстает ему как непосредственный его опыт [441].
Реальный опыт больного представляет собой наименее существенную сторону системы, если исключить тот факт, что больной, успешно излеченный шаманом, больше всего подходит для того, чтобы стать, в свою очередь, шаманом, как это наблюдается в настоящее время при психоанализе. Как бы то ни было, но шаману известны некоторые позитивные сведения и эмпирические приемы, отчасти объясняющие его успех; в остальном заболевания, называемые сегодня психосоматическими и наиболее часто встречающиеся в обществах с малым коэффициентом обеспеченности, должны во многих случаях поддаваться психотерапии. В целом вполне возможно, что туземные врачеватели, как и их цивилизованные коллеги, добиваются излечения по крайней мере в некоторых из тех случаев, когда к ним обращаются, и что без этой относительной эффективности магические приемы не имели бы столь широкого распространения во все времена и на всех континентах. Однако этот вопрос не является основным, так как он подчинен двум другим: Квесалид не потому стал великим колдуном, что он излечивал своих больных, он излечивал их, потому что стал великим колдуном. Мы прямо подошли к противоположному полюсу — коллективному аспекту.
Действительно, истинную причину провала противников Квесалида следует скорее искать не в соотношении неудач и успехов, а в поведении группы. Они сами подчеркивают это, жалуясь на то, что стали всеобщим посмешищем и испытывают стыд, а стыд есть по преимуществу социальное чувство. Неудача имеет второстепенное значение, и из всех их разговоров явствует, что они рассматривают ее как производное от другого явления: утраты общественного соучастия, возникающего в ущерб им вокруг другого шамана и другой системы. Таким образом, основной проблемой являются отношения между индивидом и группой или, точнее, между определенной категорией индивидов и определенными требованиями социальной группы.
Пользуя своего больного, шаман разыгрывает перед своей аудиторией спектакль. Какой спектакль? Не рискуя неосторожно обобщать некоторые наблюдения, мы скажем, что этот спектакль является всегда повторением шаманом «призыва», т. е. первого припадка, во время которого ему открылось его призвание. Однако слово «спектакль» не должно вводить в заблуждение: шаман не только воспроизводит или мимически изображает события, он действительно вновь видит их во всей их живости, неповторимости и яркости. А поскольку по окончании сеанса он возвращается в нормальное состояние, то мы можем сказать, заимствуя у психоанализа основной термин, что он занимается отреагированием. Известно, что в психоанализе отреагированием называется тот решающий момент лечения, когда больной вновь интенсивно переживает исходную ситуацию, приведшую к его заболеванию, что в конце концов приводит к окончательному преодолению болезни. В этом смысле шаман представляет собой профессионального отреагирующего.
В другом месте мы пытались найти гипотезы, которые позволили бы объяснить, каким образом способ отреагирования, свой для каждого шамана или, во всяком случае, для каждой школы шаманов, индуцирует с помощью символов у больного отреагирование травматической ситуации [см. 481 — наст, изд., гл. X]. Но если в данном случае основное — это отношения между шаманом и группой, то следует также рассмотреть эту проблему с другой точки зрения, сопоставив мышление нормальное и мышление патологическое. Во всяком случае, если говорить с ненаучных позиций (а ни одно общество не может похвастаться отсутствием таковых), то больное и здоровое мышление не противостоят, а дополняют друг друга. Здоровое мышление жадно стремится познать вселенную, механизмы которой ему не удается себе подчинить, а потому оно пытается постигнуть смысл непостижимых вещей; так называемое патологическое мышление, напротив того, имеет всегда наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность. Для одного типа мышления всегда есть явления, не верифицируемые экспериментом, т. е остающиеся в области требуемого; для мышления патологического, которое характеризуется опытом без соответствующих объектов, всегда есть избыток наличного. Пользуясь языком лингвистов, мы скажем, что нормальное мышление всегда страдает от недостатка означаемого, в то время как так называемое патологическое мышление (по крайней мере в некоторых его проявлениях) располагает избытком означающего. Благодаря коллективному соучастию в лечении, проводимом шаманом, между этими двумя видами ситуаций создается равновесие. Поскольку человек с нормальной психикой не может разобраться в болезни, группа предлагает человеку с расстроенной психикой применить к ее лечению свое эмоциональное богатство, которое иначе пропало бы втуне. Возникает некое равновесие между тем, что действительно с психологической точки зрения является спросом и предложением, но при двух условиях: нужно, чтобы коллективная традиция и индивидуальный вымысел в сочетании дали какую-то гибкую структуру, т. е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, которая отводит место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам. Во-вторых, необходимо, чтобы наряду с шаманом и больным зрители тоже принимали хоть какое-то участие в отреагировании этого жизненного ощущения целого мира символических проявлений, к которому причастны больной в силу своей болезни и колдун в силу того, что он невротик; они оба обладают определенным чувственным опытом, который иначе, как символически, они выразить не могут, но зато благодаря этому они могут показать зрителям, пусть издалека, отблески{103} этого мира.
При отсутствии возможности экспериментальной проверки, которая не нужна, да даже и не требуется, только эти отблески и их относительное богатство в каждом случае позволяют сделать выбор из нескольких возможных, систем и примкнуть к той или иной школе или к тому или иному практикующему колдуну[48].
В отличие от научного объяснения речь идет не о том, чтобы установить связь беспорядочных неорганизованных состояний, эмоций и представлений с какой-то объективной причиной, но об их выражении в качестве чего-то цельного или об их построении в систему, позволяющую в определенной степени выделить или объединить эти смутные (иногда тягостные из-за их прерывистости) состояния; именно прерывистость и заставляет сознание воспринимать такие состояния как некий исходный опыт, который не может быть получен извне. Вследствие дополнительных психических нарушений колдун и больной образуют пару, конкретно воплощающую в глазах группы антагонизм, присущий всякому мышлению, обычное выражение которого, однако, остается неясным и неопределенным: больной представляет пассивную сторону, недостаток собственного «я», поскольку неформулируемое есть болезнь мышления; колдун представляет активную сторону, избыток собственного «я», поскольку эффективность есть питательный источник для символов. В процессе врачевания устанавливается равновесие между этими двумя полюсами и обеспечивается переход от одного к другому. Общий же опыт выявляет единство духовного мира, который сам по себе является проекцией мира социального.
Таким образом, становится необходимым расширить объем понятия «отреагирование», учитывая, что в других направлениях психотерапии оно имеет иной смысл, нежели в психоанализе, огромная заслуга которого состоит в выявлении этого понятия и его основополагающего значения. Можно ли сказать, что в психоанализе существует лишь одно отреагирование, а именно отреагирование больного, а не три? Это не вполне ясно. Правда, в процессе лечения шаман говорит, совершая отреагирование вместо больного, который молчит, в то время как при психоанализе говорит больной, совершая сам у себя отреагирование в присутствии врача, который его слушает. Тем не менее и от врача требуется отреагирование, несмотря на его несовпадение во времени с отреагированием больного, поскольку для того, чтобы быть психоаналитиком, нужно самому подвергнуться анализу. Затруднительнее определить роль, выполняемую соответственно магией и психоанализом в группе, поскольку магия находит способ нового приспособления группы через посредство больного к уже существовавшим ранее задачам, в то время как психоанализ возвращает больного группе посредством внесенных решений. Однако вызывает тревогу наблюдающаяся в последние годы тенденция превратить психоаналитическую систему, состоящую из совокупности научных гипотез, в некоторых строго определенных случаях проверяемых экспериментально, в некую расплывчатую мифологию, проникающую в сознание группы (объективное явление, объясняемое с психологической точки зрения субъективным стремлением расширить существующую систему истолкований, разработанных для патологического мышления, и перенести их на нормальное мышление, применяя к явлениям коллективной психологии метод, используемый только при анализе индивидуального мышления); таким образом, создается опасность параллелизма между психоанализом и магией. Тогда (а быть может, уже и сейчас) в некоторых странах основным в психоанализе станет не то, что он способен оказать действительную помощь, излечивая отдельных индивидов, а то, что миф, лежащий в основе метода лечения, способен дать чувство безопасности целой социальной группе. На первое место в психоанализе выдвинется популярная мифологическая система, в соответствии с которой на основе этого мифа и будет перестроен весь мир социальной группы.
Уже теперь сравнение метода психоанализа и применявшихся ранее и весьма распространенных методов психотерапии поможет сделать важные выводы относительно самого этого метода и принципов, на которых он основан. Постоянно расширяя круг пациентов и занимаясь уже не психопатологическими личностями, а типичными представителями социальных групп, психоанализ переходит от лечения к обращению: вылечить можно только больного, плохо адаптирующегося или неустойчивого индивида можно лишь убедить. Возникает вполне реальная опасность, что лечение (независимо от намерений врача, разумеется) приведет не к исчезновению психического расстройства или к устранению контекста, на фоне которого расстройство возникло, а к перестройке всех восприятий пациента в зависимости от психоаналитических интерпретаций. Таким образом можно прийти к исходной точке, когда появится теоретическая возможность возникновения магическо-социальной системы, которую мы проанализировали выше.
Если анализ привел нас к правильным выводам, то в магическом поведении следует видеть реакцию на ситуацию, которая сознанием воспринимается аффективно, но сущность которой лежит в сфере интеллекта. Только история символических функций позволяет объяснить то, что для человеческого интеллекта вселенная всегда недостаточно значима, а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов, которым их можно приписать. Разрываемый между этими двумя системами — системой означающего и системой означаемого, человек с помощью магического мышления обретает третью систему, в которую вписываются противоречивые дотоле данные. Но эта третья система, как известно, возникает и развивается в ущерб познанию. Для развития познания необходимо, чтобы из двух первых систем развивалась только одна, причем она должна быть углублена и разработана до такого состояния (до которого нам еще очень далеко), чтобы она смогла полностью растворить в себе вторую. Не следует индивиду, будь он нормален или ненормален, повторять ошибки коллективного опыта человечества. Даже если изучение психических заболеваний привело нас к заключению, что всякий индивид в той или иной мере пользуется противоречивыми системами и страдает от их противоречивости, тем не менее из того, что система, позволяющая достичь интеграции этих противоречий, возможна и снимает причину заболевания, еще не следует, что подобная адаптация не будет абсолютным шагом назад по отношению к существовавшей прежде конфликтной ситуации.
Произвольный общий синтез, позволяющий вместе с интеграцией нормальных ситуаций интегрировать ситуацию травматическую, причем без учета тех критических случаев, когда необходимо действие, есть потеря во всех отношениях. Совокупность простейших гипотез для практика есть рабочий инструмент, но теоретик отнюдь не обязан видеть в них завершенную картину действительности. А поэтому незачем из этих гипотез делать нечто, объединяющее больного и врача в мистический союз, который к тому же воспринимается ими по-разному и приводит только к растворению лечения в магии.
На крайний случай придется ограничить психоанализ тем, что он даст язык, с помощью которого можно дать социально приемлемое выражение явлениям, которые по существу своему стали непонятны ни социальной группе, ни больному, ни целителю.
Глава X. Эффективность символов[49]
Недавно был опубликован первый ставший нам известным религиозно-магический текст, относящийся к южноамериканским культурам. Этот текст проливает новый свет на некоторые аспекты шаманского врачевания, в связи с чем встают теоретические проблемы, которые отнюдь не достаточно освещены в великолепном комментарии издавших текст ученых — Вассена и Хольмера [371]. Мы хотели бы на этих страницах еще раз проанализировать этот текст, но не с точки зрения лингвистики или американистики, с позиций которых он изучался, а скорее для того, чтобы сделать на его основе некоторые общие выводы.
Текст представляет собой длинное песнопение; подлинник занимает 18 страниц, на которых помещается 535 стихотворных строк. Песнь записана индейцем-куна Гилермо Хайа со слов старого хранителя преданий своего племени. Куна живут на территории Панамской республики. Покойному Эрланду Норденшельду, который уделял большое внимание их изучению, удалось даже подыскать себе сотрудников из их числа. То заклинание, о котором идет речь, уже после смерти Норденшельда было передано его преемнику Вассену вышеупомянутым Хайа. Оригинальный текст сопровождается переводом на испанский язык. Этому-то переводу и посвятил все свои труды Хольмер.
Цель песнопения — помочь женщине в трудных родах. Поэтому оно применяется в исключительных случаях, так как трудные роды довольно редки у индианок Центральной и Южной Америки: обычно они рожают гораздо легче, чем женщины западноевропейской культуры. Вмешательство шамана, следовательно, требуется редко и только тогда, когда к нему в случае своей неудачи обращается за помощью повитуха. В начале песни описывается замешательство повитухи, а затем посещение ею шамана. Потом рассказывается, как шаман отправляется к роженице, как он приходит в ее хижину и начинает свои приготовления: он воскуривает дым, сжигая бобы какао, и изготовляет священные изображения, или нучу. Эти изображения делаются из материалов, освященных традицией, которые одни в состоянии придать им силу, и представляют духов-хранителей. Шаман берет их себе в помощники и во главе их отправляется в жилище Муу. Муу — это сила, которая ведает формированием плода. Трудные роды объясняются тем, что Муу превысила свои полномочия и завладела пурба, или «душой», будущей матери. Таким образом, вся песнь посвящена поискам потерявшейся души. Она будет возвращена больной после долгих перипетий: преодоления препятствий, победы над свирепыми животными и заключительной битвы шамана и его духов-помощников с Муу и ее дочерьми. Последние будут побеждены с помощью магических шапок, тяжести которых они не могут вынести. Победив Муу, шаман находит и освобождает пурба роженицы, и та разрешается от бремени. Песнь кончается перечислением мер предосторожности, которые нужно принять для того, чтобы Муу не ушла из больной вслед за шаманом: целью битвы было не уничтожить саму Муу — она необходима для продления рода, — а заставить ее не злоупотреблять своей властью. Как только справедливость восстановлена, отношения сторон становятся дружественными, и прощальные слова Муу, обращенные к шаману, можно было бы принять за приглашение: «Друг неле, когда ты снова навестишь меня?» (412)[50].
Мы передаем термин неле как «шаман». Перевод может показаться неточным, поскольку в нашем случае врачевание не требует от исполнителя впадения в экстаз или его второго рождения. Тем не менее окуривание дымом бобов какао имеет своей целью «придать прочность одежде» неле и сделать его самого «сильнее, храбрее, чтоб и он мог сразиться с Муу» (65–66). У куна различаются несколько типов врачей; по их классификации могущество неле. имеет — и это самое главное — сверхъестественное происхождение. Индейские врачи делятся на неле, инатуледи и абсогеди. Последние изучают врачующие песнопения и лекарства и после обучения проходят специальное испытание, талант же неле рассматривается как врожденное чутье, позволяющее увидеть непосредственную причину болезни. Причиной же болезни является орган, из которого злые духи похитили жизненные силы, частичные или общие. Неле может превратить этих духов в своих защитников или помощников [704, с. 80 и сл.]. Из этого следует, что мы имеем дело с шаманом, хотя его вмешательство в роды кое в чем и отличается от обычного для шаманов поведения. Нучу же, духи-помощники, по призыву шамана воплотившиеся в сделанные им фигурки, получают от него не только невидимость и дар прозрения, но и нига — «жизненность». «упорство» [704, с. 360 и сл.; 371, с. 78–79], в результате чего они становятся нелеган (мн. от неле) — «служащими людям», «существами, подобными людям» (235–237), но одаренными сверхъестественной мощью.
В нашем кратком изложении песнь представляется построенной по весьма обычной схеме: болезнь вызвана тем, что человек потерял своего духовного двойника или, точнее, одну из своих парциальных душ, совокупность которых и есть его жизненная сила. Шаман и его духи-помощники отправляются в мир духов, где освобождают двойника от власти пленившего его злого духа; и возвращают его владельцу, в результате чего больной выздоравливает. Рассматриваемый нами текст интересен не этой, чисто формальной своей стороной: при внимательном чтении можно прийти к выводу (хотя вся честь этого открытия принадлежит Хольмеру и Вассену), что Муу-Игала, т. е. «дорога Муу» и «обиталище Муу», в представлении индейцев не является чисто мифическим путем и жилищем; это — влагалище и матка беременной женщины, по ним-то и путешествует шаман со своими нучу, и в их глубине они и одерживают свою победу.
Это толкование основано прежде всего на анализе понятия пурба. Пурба есть духовное начало, отличное от нига, определение которого мы давали выше. В отличие от пурба нига не может быть похищена у того, кто обладает ею, а обладать ею могут только люди и животные. Растение, камень имеют пурба, но не имеют нига, точно так же дело обстоит с трупом; у ребенка нига развивается с возрастом. По-видимому, понятие нига довольно точно передается термином «жизненная сила»; слово пурба же может быть переведено как «двойник» или «душа». При этом мы условимся, что эти слова не служат для различения одушевленных и неодушевленных предметов (для куна все предметы — одушевленные), скорее они соответствуют платоновскому понятию «идеи», или «архетипа», чувственным воплощением которого являются каждое существо и каждый предмет{104}.
Итак, больная из нашей песни потеряла больше, чем свою пурба; в подлиннике описывается, что у нее лихорадка, «жаркое одеяние болезни» (1 и сл.) и потеря или ослабление зрения, «блуждающего… уснувшего на тропе Муу-Пуклит» (97). Больная отвечает на вопрос шамана: «Муу-Пуклит пришла ко мне, и она хочет забрать навсегда себе мою нигапурбалеле» (98). Хольмер предлагает переводить нига как «физическая сила», а пурба(леле) — как «душа» или «сущность», откуда получается «душа ее жизни» [371, с. 38, № 44]. Возможно, предположение, что нига — атрибут живого существа, является результатом наличия у этого последнего не одной, а многих функционально связанных пурба, слишком смело. Однако каждая часть тела имеет свою парциальную пурба{105}, а нига, по-видимому, представляет собой в духовном плане эквивалент понятия «организм»; точно так же как жизнь является результатом согласованной работы органов, «жизненная сила» есть не что иное, как гармоничное сосуществование всех пурба, каждая из которых заведует работой своего органа.
Шаман освобождает не одну только нигапурбалеле; найдя ее, он обнаруживает там же и другие пурба: пурба сердца, костей, зубов, волос, ногтей, ног (401–408 и 435–442). Кажется удивительным, что в этом перечне отсутствует пурба органов, имеющих прямое отношение к заболеванию, т. е. детородных органов. Издатели текста подчеркивают, что в данном случае пурба матки рассматривается не как жертва, а как причина страдания… Муу и ее дочери — мууганы (как на это указал еще Норденшельд [704, с. 364 и cл.]) — суть силы, заведующие формированием плода и дающие ему kurngin, или способности. Но в тексте ничего не говорится об этой их положительной роли. Муу предстает в нем как виновник болезни, парциальная душа, которая пленила и обрекла на бездействие другие души. Этим было нарушено гармоническое сосуществование парциальных душ и, следовательно, целостность «главного тела» (cuerpo jefe по-испански, 430,435) — источник его нига. Но Муу должна остаться на своем месте, а поход, освободивший души, оставляет на время открытым путь, по которому она может уйти. Чтобы этого не могло случиться, принимаются меры предосторожности, подробному описанию которых посвящена последняя часть песни. Шаман поручает хозяевам диких животных охранять путь, запутывает следы, натягивает серебряные и золотые нити, и в течение четырех дней нелеганы стоят на страже и стучат палками (505–535). Муу по сути своей не есть злой дух, это просто дух, вступивший на путь зла. Трудные роды объясняются тем, что душа матки пленила души других частей тела. Как только эти души будут освобождены, она вновь может и должна сотрудничать с ними. Отметим, хоть и несколько преждевременно, насколько точно представления индейцев отражают физический недуг в том аффективном аспекте, в каком он воспринимается, пусть смутно, сознанием больной.
Чтобы добраться до Муу, шаман и его помощники должны пройти по пути, именуемому «дорога Муу». Многочисленные намеки в тексте приводят к одному и тому же заключению относительно того, что это такое. Когда шаман, сидя на корточках под гамаком больной, кончает лепить нучу, они устанавливаются «в начале дороги» (72, 83) и шаман напутствует их следующими словами:
Больная покоится в своем гамаке перед вами;
Ее белая ткань растянута, ее белая ткань тихонько шевелится:
Распростерто слабое тело больной;
Когда они освещают дорогу Муу, по ней струится нечто похожее на кровь;
Струя течет под гамаком, как кровь, вся красная;
Белая внутренняя ткань спускается вниз до земли;
И в этой белой ткани женщины спускается вниз человеческое существо (84–90).
В смысле последних двух фраз переводчики сомневаются. Поэтому они ссылаются на другой индейский текст, опубликованный Норденшельдом, который не оставляет никаких сомнений — В том, что «белая внутренняя ткань» есть вульва:
sibugua molul arkaali
blanca tela abriendo
sibigua molal akinnali
blanca tela extendiendo
. . . . . . . . . .
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali
blanca tela centro feto caer haciendo
[704, с 607–608; 371, с. 38, № 35–39].
В таком случае залитая кровью при тяжелых родах «дорога Муу», которую нучу должны разглядеть в отблесках своих одежд и магических шапок, представляет собой влагалище больной. А «жилище Муу», «замутненный источник», где она пребывает, соответствует матке: информатор-индеец поясняет название этого жилища Амуккапириавила словами омеган пурба амуррекведи, т. е. «мутные кровотечения женщины», и называет его также «глубоким, темным источником» (250–251) и «темным местом внутри» (32)[51].
Итак, в нашем тексте есть некоторые характерные черты, которые выдвигают его на особое место среди обычно описываемых способов шаманского врачевания. Эти способы можно разделить на три типа, не исключающие друг друга. Первый — физическое воздействие на больной орган (манипуляции с ним или высасывание из него), имеющее целью удалить причину заболевания, обычно — извлечь шип, осколок камня, перо, причем так, чтобы они появились в подходящий момент (тропическая Америка, Австралия, Аляска). Второй способ, распространенный, например, у арауканцев, в своей главной части имитирует битву со злыми духами, которая разыгрывается сначала в хижине, а потом под открытым небом. При последнем — третьем способе, которым пользуются, например, навахо, врачеватель произносит заклинания и предписывает различные действия (помещение больного на различные части рисунка, сделанного на земле при помощи песка и цветной глины), непосредственной связи которых с подлежащим излечению заболеванием проследить не удается. Во всех перечисленных случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не определим, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго определенные физические расстройства. Большой вклад в решение этой проблемы вносит текст, который мы проанализировали. В нем излагается чисто психологический способ лечения, поскольку шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время он явно и прямо говорит о патологическом состоянии и органе, который его вызывает: можно сказать, что песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и что выздоровление ожидается именно от этой манипуляции.
Начнем с того, что определим действительный характер и отличительные свойства этой манипуляции, а затем исследуем, каковы ее цель и эффективность. Прежде всего мы с удивлением видим, что песнь, сюжетом которой является полная драматизма борьба за душу больной между духами-помощниками и злыми духами, отводит довольно незначительное место действию, как таковому: из 18 страниц текста описание поединка занимает едва ли одну, а рассказ о свидании с Муу Пуклип — две. Напротив, вступительная часть очень велика, и описание приготовлений и снаряжения нучу, их пути и остановок дано очень детально. Таково, например, в самом начале песни описание посещения шамана повитухой: разговор больной с повитухой, а затем повитухи с шаманом приводится дважды, поскольку каждый из собеседников, прежде чем ответить, в точности повторяет предыдущую реплику.
Больная говорит повитухе: «Я и вправду одета в жаркие одежды болезни».
Повитуха отвечает больной: «Ты и вправду одета в жаркие одежды болезни, потому-то я тебя так и услышала» (1–2).
Можно сослаться на то, что у индейцев-куна это обычный стилистический прием, вызываемый (как и у других народов, ограничивающихся лишь устной традицией) необходимостью твердо зафиксировать сказанное в памяти [371, с. 65–66]. Но этот прием встречается не только при передаче слов, но и при описании действий:
Повитуха обходит хижину по кругу,
Повитуха ищет жемчужины,
Повитуха делает круг,
Повитуха ставит одну ногу перед другой,
Повитуха ногой касается пола,
Повитуха ставит другую ногу вперед,
Повитуха открывает дверь своей хижины, и дверь ее хижины скрипит,
Повитуха выходит… (7-14).
Это подробнейшее описание выхода из хижины повторяется при ее приходе к шаману, при возвращении к больной, при уходе и приходе шамана; иногда это описание повторяется дважды в тех же самых выражениях (строки 37–39 и 45–47 воспроизводят строки 33–35). Итак, песнь начинается описанием предшествовавших событий, а некоторые моменты, на первый взгляд второстепенные («приходы» и «уходы»), воспроизведены с таким обилием подробностей, что напоминают замедленную съемку. Этот прием проходит через весь текст, но нигде не применяется так систематически, как в начале, причем в описании предшествовавших событий.
Все происходит так, как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служат тело и внутренние органы больной, т. е. песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов.
На следующих 10 страницах в прерывистом и все убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в восприятии больной. Изображение женщины, лежащей в гамаке или же в положении, обычном для индеанки-роженицы; лицом на восток, колени раздвинуты, — стонущей, теряющей кровь, с раскрытыми и движущимися наружными половыми частями (84–92, 123–124, 134–135, 152, 158, 173, 177–178, 202–204), чередуется с призыванием духов по имени: духов хмельных напитков, духов ветра, вод, лесов и даже — драгоценное свидетельство гибкости мифов — духа «серебряного корабля белого человека» (187). Темы эти переплетаются — как и больная, пучу сочатся, истекают кровью, а страдания роженицы принимают космические размеры: «Ее белая внутренняя ткань свисает до лона земли… до лона земли, и пот ее течет, образуя лужи, красные, как кровь». Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробнейшим его описанием, равно как и магическое снаряжение, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жемчужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще много разных костей{106}, серебряные ожерелья, кости броненосца, кости птицы керкеттоли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины (104–118); затем вновь производится всеобщая мобилизация, как будто этих гарантий недостаточно, и все ведомые и неведомые больной силы должны быть собраны для вторжения.
Но все эти действия носят не только мифологический характер, а потому проникновение во влагалище, пусть чисто мифическое, изображается больной в конкретных и общеизвестных выражениях. Дважды термином Муу при этом обозначена непосредственно матка, а не парциальная душа, которая ведает ее жизнедеятельностью («муу больной» 204, 453) [371, с. 45, примеч. 219, с. 54, примеч. 539]. В этом случае нелегалы, чтобы вступить на дорогу, ведущую, к Муу, принимают вид пениса в состоянии эрекции и ведут себя соответственно:
Шапки нелеганов блестят, шапки нелеганов белеют;
Нелеганы становятся плоскими и низкими (?), как концы прямыми;
Нелеганы принимают устрашающий вид (?),
нелеганы становятся ужасными (?),
для спасения нугапурбалеле больной (230–233)…
и ниже:
Нелеганы, покачиваясь, идут к верху гамака,
они идут к верху, как нусупане (?) (239)[52].
Рассказ построен так, чтобы вызвать в памяти реальные действия, а роль мифа ограничивается тем, что он подставляет других действующих лиц. Эти персонажи проникают в естественное отверстие — после подобной психологической подготовки больная действительно чувствует их проникновение. Она не только чувствует их, они еще и «освещают» (прежде всего, конечно, самим себе, чтобы найти свой путь, но и ей тоже, делая более «ясной» и помогая осознать локализацию смутных болезненных ощущений) дорогу, по которой собираются пройти.
Нелеганы помещают хорошее зрение в больной,
Нелеганы открывают в больной светоносные глаза (231).
Это «освещающее зрение», если применить слова текста, помогает духам различить их сложный путь, определяемый настоящей мифической анатомией, соответствующей не столько истинному строению детородных органов, сколько некой эмоциональной географической карте{107}, на которой отмечены все укрепления противника и все точки перехода в наступление:
Нелеганы отправляются в путь,
Нелеганы идут гуськом по дороге Муу так далеко, как простираются Низкие горы;
Нелеганы... и т. д. так далеко, как простираются Короткие горы,
Нелеганы... и т. д. так далеко, как простираются Длинные горы,
Нелеганы... и т. д. так далеко, как Yala Pokuna Yala (не переводится),
Нелеганы… и т. д. так далеко, как Yala Akkwatallekun Yala (не переводится),
Нелеганы... и т. д. так далеко, как Yala Ilamisuikun Yala (не переводится),
Нелеганы... и т. д. вплоть до центра Плоских гор,
Нелеганы отправляются в путь, нелеганы идут гуськом по дороге Муу (241–248).
Картина внутриматочного мира, населенного фантастическими чудовищами и свирепыми животными, может получить аналогичное объяснение, подтверждение чему мы находим в словах одного аборигена: это, говорит он, «животные, которое усиливают боли рожающей женщины», т. е. персонифицированные страдания. При рассмотрении этой части песни тоже создается впечатление, что основной целью ее является назвать их, представить их в такой форме, которая доступна сознательному или бессознательному мыслительному восприятию: это Дядюшка Аллигатор, извиваясь, ползает то там, то тут, с выпученными глазами, неровно-чешуйчатый и пятнистый, он время от времени прижимается к земле и машет хвостом; Дядюшка Аллигатор Тииквалеле, блестящий, шевелящий своими блестящими плавниками, эти плавники занимают очень много места, все раздвигают, все тянут за собой; Неле ки(к)кирпаканалеле, осьминог, цепкие щупальца которого то втягиваются, то снова вытягиваются; и многие другие: Тот-кто-носит-мягкую-шапку, Тот-кто-носит-красную-шляпу, Тот-кто-носит-многоцветную-шляпу и звери-сторожа: Черный тигр, Красный зверь, Двуцветный зверь, Зверь-цвета-пыли; все они сидят на железной цепи, высовывают языки, языки у них свешиваются, из пасти у них течет пена, хвосты у них огненные, пасть угрожающе оскалена, они все разрывают, и «все становится как кровь, все становится красным» (253–298).
Чтобы проникнуть в этот ад a la Иероним Босх{108} и добраться до его хозяйки, нелеганы должны преодолеть еще и другие препятствия, чисто материальные: жилы, болтающиеся веревки, натянутые нити, завесы, следующие одна за другой: цвета радуги, золотистые, серебристые, красные, черные, коричневые, синие, белые, червеобразные, «как галстуки», желтые, витые, толстые (305–330); и с этой целью шаман вызывает подкрепление — Господ-животных-буравящих-дерево — тех, что должны «разрезать, собрать, скатать и убрать» нити, которые, по мнению Вассена и Хольмера, есть не что иное, как складки слизистой оболочки матки [371, с. 85].
По мере преодоления последних препятствий духи продвигаются вперед, и начинается поединок шапок, обсуждение которого увело бы нас слишком далеко от непосредственного предмета нашего исследования. После освобождения нигапурбалеле начинается спуск, столь же опасный, как и подъем, ведь целью всех этих действий было вызвать роды, т. е., точно выражаясь, трудный спуск.
Шаман производит смотр и ободряет свое войско; ему приходится еще раз вызывать подкрепление: «открывающих путь», Хозяев-животных-роющих-землю, например броненосца. Все вместе они заставляют нига двинуться к зеву матки.
Твое тело распростерто перед тобой в гамаке,
Белая ткань его растянута,
Его белая внутренняя ткань слегка шевелится;
Твоя больная распростерта перед тобой, и ей кажется, что она потеряла зрение.
В ее тело они возвращают ее нигапурбалеле (430–435).
Следующий эпизод не ясен: кажется, больная еще не выздоровела. Шаман с другими жителями деревни отправляется в горы для сбора целебных растений и повторяет атаку иным способом: на этот раз он сам, подобно пенису, проникает в «отверстие муу» и движется там, «как нусупане, полностью очищая и осушая внутренность» (453–454), Однако применение кровоостанавливающих средств вроде бы указывает на то, что роды уже произошли. Наконец перед самым рассказом о тех уже описанных нами мерах, которые были приняты, чтобы Муу не покинула свое жилище, шаман взывает к народу стрелков из лука. Поскольку им поручается поднять тучи пыли, «чтобы затмить Муу дорогу» (464) и встать на страже на всех путях Муу, на всех поворотах и обходах (468), то само их появление свидетельствует о том, что наступил заключительный этап.
Быть может, вышеописанный эпизод имеет отношение к другой технике лечения, с манипулированием органами и применением лекарств, а может быть, является аналогией, в равной степени метафорической, первому путешествию, более подробно описанному в нашем варианте текста. В этом случае мы имели бы дело с двумя атаками, предпринятыми для того, чтобы помочь больной. Одна из них основывается на психофизиологической мифологии, другая — на мифологии психосоциальной, что видно из обращения к жителям деревни, но эта сторона не получила в песне достаточного развития. Как бы, впрочем, не обстояло дело, нужно отметить, что песнь оканчивается описанием событий, имеющих место после родов, а начинается с описания событий, происходивших до начала лечения: последующие и предыдущие события пересказываются со всей тщательностью, т. е. речь идет о построении некоего систематизированного целого, Лечение должно быть направлено («служить запором») не только против попыток Муу ускользнуть, но и для полной действенности; еще прежде чем оно даст результаты, оно должно изобразить больной развязку, т. е. описать ситуацию, в которой все действующие лица нашли себе место, ситуацию, не таящую в себе более ничего угрожающего.
Таким образом, лечение, по всей видимости, состоит в том, чтобы больная осознала ситуацию, описанную вначале в чисто аффективных терминах, и чтобы дух смирился со страданиями, которых тело больше не может вынести. То, что мифология шамана не соответствует реальной действительности, не имеет значения: больная верит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшебные животные являются частью стройной системы, на которой основано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомнению. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место.
Но, поняв свои муки, больная не только смиряется с ними, она выздоравливает. G нашими больными не происходит ничего подобного, когда им объясняют причину их недомоганий, рассказывая про выделения, микробы и вирусы. Нас, может быть, обвинят в парадоксе, если мы ответим, что причиной тому как раз то, что микробы существуют, а чудовища — нет. Отношение между микробом и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее — это отношение причины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) есть отношение внутреннее — это отношение символа к символизируемому объекту, или, если говорить языком лингвистики, означающего к означаемому{109}. Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении.
С этой точки зрения шаманская медицина занимает промежуточное положение между нашими органотерапией и психотерапией (как, например, психоанализ). Особенность шаманского врачевания в том, что оно применяет к органическому расстройству метод, очень близкий к психотерапевтическому или психоаналитическому. Каким образом это становится возможным? Более тщательное сравнение шаманства и психоанализа (в чем нет, по нашему мнению, ничего оскорбительного для психоанализа) поможет нам выяснить этот вопрос.
В обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо потому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагаемое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению. Этот вновь переживаемый опыт получает в психоанализе название отреагирования. Известно, что непременным условием его является непреднамеренное вмешательство психоаналитика, который благодаря двойному механизму переноса представляется больному действующим лицом его конфликтов, причем действующим лицом во плоти и крови, по отношению к которому больной может восстановить и выразить исходную ситуацию, до тех пор остававшуюся неосознанной.
Все эти черты характерны и для шаманского врачевания. И в этом случае речь идет о том, чтобы создать некое особое переживание; и в той мере, в какой это переживание самоорганизуется, механизмы, находящиеся вне контроля индивидуума, произвольно саморегулируются, приходя в конце концов к упорядоченному функционированию. Шаман играет ту же двоякую роль, что и психоаналитик: в первой из них — для психоаналитика это роль слушателя, а для шамана — роль оратора, он устанавливает непосредственную связь с сознанием (и опосредованную — с подсознанием) больного. В этом состоит роль заклинания в собственном смысле слова. Но шаман не только произносит заклинание: он является его героем, поскольку именно он проникает в больные органы во главе целого сверхъестественного войска духов и освобождает пленную душу. В этом смысле он перевоплощается, как психоаналитик, который является объектом переноса, и становится благодаря внушенным больному представлениям реальным действующим лицом того конфликта, который переживается больным на грани органического и психического. Больной-невротик в процессе противопоставления себя реальному лицу — психоаналитику изживает свой индивидуальный миф; индейская роженица преодолевает реально существующее органическое расстройство, отождествляя себя с мифически перевоплотившимся шаманом.
Параллелизм не исключает различий. Их наличие неудивительно, потому что в одном случае приходится лечить психическое, а в другом — органическое расстройство. Действительно, лечебный метод шамана кажется точным эквивалентом лечебного метода психоаналитика, при котором, однако, произведена инверсия всех членов. Оба метода стремятся создать некое переживание, и оба достигают своей цели, создавая миф, который больной должен пережить или пережить повторно. Но в одном случае это индивидуальный миф, который сам больной строит из элементов своего прошлого, а в другом — социальный миф, полученный больным извне, не соответствующий состоянию, в котором пациент находился до момента его получения. Чтобы подготовить отреагирование, которое в этом случае становится при-реагированием, психоаналитик слушает, а шаман — говорит. Более того, когда переносы уже осуществлены, больной заставляет говорить психоаналитика, передавая ему предполагаемые намерения и чувства; в заклинании же, напротив, шаман внушает больной — спрашивая ее и отвечая за нее сам — свою интерпретацию ее состояния, которой она должна проникнуться:
Взор мой заблудился, он уснул на дороге Муу-Пуклип;
Муу-Пуклип пришла ко мне. Она хочет забрать мою нигапурбалеле,
Муу Науриаити пришла ко мне, она хочет навсегда забрать мою нигапурбалеле;
и т. д. (97-101).
И все же сходство обоих методов становится поразительным, когда сравниваешь шаманское врачевание с некоторыми недавно появившимися способами лечения, которые, по мнению их адептов, относятся к психоанализу.
Дезой в своих работах о грезах наяву уже отмечал, что психопатологические расстройства можно передать только языком символов. Поэтому он говорит со своими больными с помощью символов, но эти символы, в свою очередь, являются словесными метафорами. В более поздней работе, с которой мы были еще незнакомы, когда приступали к настоящему исследованию, Сешэ идет еще дальше [783], и нам кажется, что результаты, достигнутые ею при лечении одного случая шизофрении, считавшегося неизлечимым, полностью подтверждают вышеизложенные взгляды относительно психоанализа и шаманства. Сешэ заметила, что речь, как бы она ни была символична, наталкивается на барьер сознания и что добраться до глубоко скрытых комплексов можно только с помощью определенных действий. Так, чтобы выявить комплекс отнятия от груди, врач должна была принять материнскую позу. Она не производила буквально все соответствующие действия, а только некоторые из них, являющиеся ключевыми в данной ситуации, например заставляла больную коснуться щекой груди врача-психоаналитика. Символическое значение подобных действий дает возможность построить из них язык{110}: таким образом, врач беседует с пациентом, но не словами, а конкретными действиями. Эти действия носят как бы ритуальный характер и, беспрепятственно проходя через заслон сознания, обращаются непосредственно к подсознанию.
Итак, мы снова сталкиваемся с понятием манипуляции, которая, по нашему мнению, является основным элементом шаманского врачевания. Но традиционные рамки ее должны быть расширены: это или манипуляция действиями, или манипуляция идеями. Общим для них является то, что они производятся при помощи символов, т. е. значимых эквивалентов означаемого, относящихся к иному порядку реальности, чем означаемое. Жесты Сешэ действуют на подсознание пациентки (равно как и представления, которые шаман внушает больной) и определяют изменение течения органических функций пациентки. С началом песни роды приостанавливаются, к концу — роженица разрешается от бремени, происходящие перед родами изменения последовательно отражены в мифе: первое проникновение нелеганов во влагалище (241) — они поднимаются гуськом, как ходят индейцы, а волшебные шапки открывают и освещают им путь при восхождении. Когда же духи возвращаются (это вторая фаза мифа и первая фаза физиологического процесса, когда ребенок начинает продвигаться по родовому каналу), то внимание сосредоточивается на ногах духов: сообщается, что они обуты (494–496). Когда Они входят в жилище Муу, они идут уже не гуськом, а в ряд «по четыре» (388), а когда выходят на свет, то они уже выстроены «в один ряд по фронту» (248). Без сомнения, эти преобразования таких подробностей в мифе имеют целью вызвать соответствующую реакцию организма. Но больная не переживала бы это как реальный опыт, если бы расширение стенок влагалища не происходило на самом деле. Действенность символов гарантируется гармоническим параллелизмом мифа и событий. Миф и происходящие события образуют пару, в которой осуществляется дуализм больного и врача. При лечении шизофрении действия производит врач, а больной создает миф; в шаманском врачевании миф рассказывает шаман, а больной совершает действия.
Аналогия обоих методов станет еще более полной, если мы вслед за Фрейдом, дважды высказавшим эту мысль[53], предположим, что в конце концов описание структуры неврозов и психозов в терминах психологии уступит место физиологической или даже биохимической концепции. Это может случиться даже раньше, чем можно было предположить: недавно шведскими исследователями[54] установлено, что нервные клетки нормальных и психически больных людей содержат разное количество полинуклеотидов{111}. При допущении этой или любой ей подобной гипотезы шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа. Эффективность символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого: на уровне органических процессов, неосознанных психических процессов и сознательного мышления.
Самым обычным примером подобной индукции является поэтическая метафора. Но ее обычное современное употребление не позволяет ей выйти из чисто психической сферы. Мы должны тем самым отдать должное интуиции Артюра Рембо, сказавшего что «с помощью метафоры можно изменить мир».
Сравнение с психоанализом позволило нам выявить некоторые аспекты врачевания. Не исключено совершенно и то, что когда-нибудь изучение шаманизма поможет прояснить некоторые темные места теории Фрейда, в частности понятия мифа и подсознания.
Из вышеизложенного видно, что если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом — это различное происхождение мифа. В одном случае он обнаруживается как индивидуальное достояние, а в другом является плодом коллективного творчества. Многие психоаналитики будут отрицать, что психические констелляции, возникающие в сознании больного, представляют собой миф, они могут ссылаться на то, что это — имевшие место события, которые иногда можно датировать и подлинность которых можно проверить, опрашивая родных и близких пациента [215]. Мы не сомневаемся в реальности этих фактов. Но стоит поразмыслить над тем, что именно дает в психоанализе терапевтический эффект. Является ли терапевтическая ценность лечения следствием того, что возрожденные в памяти ситуации были реально, или травматизирующая сила этих ситуаций была следствием того, что, когда они возникали, субъект воспринимал их в форме живого мифа? При этом мы считаем, что травма не может являться неотъемлемым внутренним свойством какой-либо ситуации; существует только возможность, что какие-либо события на фоне определенного психологического, исторического и социального контекста будут индуцировать эмоциональную кристаллизацию{112} по образцу уже существующих в психике структур. По отношению к событию или рассказу о нем эти структуры — точнее, законы их построения — явление вневременное. Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невротика организуются одной исключительной, или доминирующей, структурой, причем катализатором служит некий изначальный миф. Но эта доминирующая структура, равно как и другие, занимающие у невротика подчиненное положение по отношению к первой, характерна и для психики нормального человека, будь он членом цивилизованного общества или членом общества первобытного. Совокупность этих структур и составляет то, что мы называем бессознательным. Вот тут как будто и стирается окончательно разница между теорией шаманизма и теорией психоанализа. Бессознательное перестает быть прибежищем индивидуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным. Термин «бессознательное» обозначает символическую функцию, отличительную для человека, но у всех людей проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводящуюся к совокупности этих законов.
Если эта концепция верна, то, вероятно, между бессознательным и подсознательным нужно установить более четкое различие, чем это принято в современной психологии. Подсознание, хранилище воспоминаний и образов, которые каждый индивидуум накапливает в течение жизни[55], в этом случае становится одним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам подсознательные воспоминания непреходящи во времени и ограниченны, поскольку они потому и называются подсознательными, что их нельзя вызывать по своей воле. Напротив, бессознательное всегда остается пустым, лишенным образного содержания, или, точнее, оно имеет такое же отношение к образам, как желудок к находящейся в нем пище. Бессознательное является инструментом с единственным назначением — оно подчиняет структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность, нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного{113}).
Поскольку законы эти едины, в каждом случае, когда проявляется бессознательное, и для каждой личности выше поставленная проблема может быть решена. Словарь имеет меньшее значение, чем структура. Создан ли миф субъектом или заимствован из коллективной традиции (причем между индивидуальными и коллективными мифами происходит постоянное взаимопроникновение и обмен), он различается лишь материалом образов, которыми оперирует; структура же остается неизменной, и именно благодаря ей миф выполняет свою символическую функцию.
Добавим, что эти структуры не только едины для всех и безразличны к материалам, которые они организуют, но еще и очень малочисленны, и мы поймем, почему мир символов столь разнообразен по содержанию и столь однообразен по строению. Языков много, а фонологических законов мало, и они действительны для всех языков. Сборник известных сказок и мифов занял бы много томов. Но их можно свести к небольшому числу простейших типов, если за разнообразием действующих лиц рассмотреть некоторые простейшие функции{114}. Комплексы же — эти индивидуальные мифы — тоже сводятся к нескольким простым типам — формам, в которые отливается бесчисленное разнообразие отдельных случаев.
Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени{115}, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются всего лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа. По крайней мере такой вывод напрашивается из анализа индейского текста. Но в некотором смысле всякий миф есть воспоминание о событиях прошлого. Отличие психоанализа от шаманизма, хотя он, по существу, является современной формой последнего, определяется в основном тем, что в современной машинной цивилизации место для мифологического времени остается только в отдельном человеке. Из этого утверждения психоанализ может почерпнуть уверенность в своей жизнеспособности и надежды на более глубокое теоретическое обоснование. Психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников — шаманов и колдунов.
Глава XI. Структура мифов[56]
Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы из их обломков родились новые вселенные.
Вот уже двадцать лет, как антропология все больше удаляется от изучения религий, хотя отдельные попытки в этом направлении и делаются. Этим воспользовались многочисленные дилетанты, вторгшиеся в область этнологии верований. Их наивные измышления в той области, которая для нас еще остается целиной, грозят вместе с нашими собственными недостатками окончательно погубить будущее наших начинаний.
Каким образом такое положение стало возможным? Основоположники этнологии верований Тэйлор, Фрэзер и Дюркгейм уделяли достаточное внимание психологическим проблемам; но, не будучи профессиональными психологами, они не могли поспеть за быстрым развитием новых идей в этой области и еще меньше могли предвидеть направление ее развития. Поэтому их интерпретации устарели вместе с теми психологическими постулатами, на основе которых они строились. Тем не менее их заслугой является то, что они поняли связь проблем религиозной этнологии верований с психологией интеллектуальной деятельности. Вслед за Хокартом{116} (который отметил это в начале одной из своих работ, недавно опубликованной посмертно) нам остается пожалеть, что современная психология слишком часто проявляла недостаточный интерес к интеллектуальным феноменам, предпочитая заниматься изучением аффективной жизни: «К недостаткам, свойственным психологической школе, прибавилось, таким образом, заблуждение, что отчетливые мысли порождаются смутными эмоциями» [368, с. 7]. Чтобы включить в сферу нашей логики умственные операции, очевидно отличные от наших, но все же относящиеся к сфере интеллекта, потребовалось бы расширить ее границы. Вместо этого была сделана наивная попытка свести подобные умственные операции к смутным и непередаваемым чувствам. Этот метод изучения верований, известный под названием феноменологического, во многих случаях оказался малоинтересным и бесплодным.
От создавшегося в этнологии верований положения больше всех других ее разделов пострадала мифология. Безусловно, можно сослаться на существование весьма значительных работ Дюмезиля{117} и Грегуара{118}, но они не являются специальными работами по этнологии. Как и пятьдесят лет назад, эта наука находится в беспорядочном состоянии. Пытаются обновить старые интерпретации: представления об общественном сознании, обожествление исторических персонажей (или обратный процесс). С какой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения, или к примитивной форме философских спекуляций.
Чтобы понять, что есть миф, нам остается выбирать только между тривиальностью и софизмом. Некоторые считают, что каждое общество с помощью своих мифов выражает такие основные чувства, как любовь, ненависть, месть — общие для всего человечества, другие — что мифы представляют собой попытку объяснить малопонятные явления — астрономические, метеорологические и т. п. Но общество не отвергает позитивных, пусть даже ложных интерпретаций; с какой стати оно должно отдать предпочтение столь смутным и сложным представлениям? Впрочем, психоаналитики, как и некоторые этнологи, хотят заменить космологическую и натуралистическую интерпретации другими объяснениями, заимствованными из социологии и психологии. В таком случае все становится слишком уж просто. Пусть в некой системе мифов отводится важное место какому-либо персонажу, скажем очень недоброжелательной бабке; тогда нам объяснят, что в таком-то обществе бабки враждебно относятся к внукам. Мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений. А если наблюдаемые факты противоречат гипотезе, будет выдвинута другая гипотеза, согласно которой миф отражает реальные, но вытесненные чувства. Каково бы ни было истинное положение вещей, при подобном способе рассуждений для диалектики, которая выигрывает в любом случае, всегда можно найти подходящее объяснение.
Приходится признать, что изучение мифов приводит нас к противоречивым заключениям. В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны. И при этой кажущейся произвольности одни и те же мифы с теми же отличительными чертами и зачастую с теми же подробностями встречаются во многих областях земного шара. Встает вопрос: если содержание мифов абсолютно случайно, как объяснить их сходство в разных местах Земли? Можно надеяться найти решение только в том случае, если мы четко осознаем, что миф противоречив по сути своей. Это противоречие похоже на то, которое обнаружили первые философы, заинтересовавшиеся языком. Для того чтобы лингвистика оформилась как наука, пришлось сначала разобраться с этим вопросом. Древние философы подходили к языку так, как мы подходим сегодня к мифологии. Они подметили, что в каждом языке определенные сочетания звуков соответствуют определенным значениям, и безуспешно пытались понять, какая внутренняя необходимость объединяет эти значения и эти звуки. Усилия были напрасны, потому что одни и те же звуки в разных языках связаны с разными значениями. Противоречие разрешилось только тогда, когда было замечено, что значащая функция в языке связана не с самими звуками, а со способом их сочетания между собой.
Многие недавно появившиеся теории мифа впадают в то же заблуждение. По Юнгу, значение связано с определенными мифологическими темами, которые он назвал архетипами{119}. Это рассуждение напоминает известное заблуждение философов, занимавшихся языком. Они долгое время считали[57], что различные звуки благодаря внутренне присущим им свойствам передают то или иное значение: так, «текучие» полугласные якобы должны вызвать представление о соответствующем состоянии материи, открытые гласные по преимуществу включаются в состав имен, обозначающих предметы большие, громоздкие, тяжелые или звонкие{120} и т. д. Соссюровский принцип произвольного характера лингвистических знаков, конечно, нуждается в пересмотре и поправках [193; см. также наст, изд., гл. V], но, пожалуй, любой лингвист признает, что этот принцип когда-то открыл новую эпоху в истории лингвистической мысли.
Недостаточно только провести сравнение современного положения в мифологии с состоянием лингвистики донаучного периода. Если мы этим ограничимся, мы только рискуем попасть из одной трудной ситуации в другую. Сопоставление мифа с языком ничего не решает: миф есть составная часть языковой деятельности; он передается словами, он целиком входит в сферу высказывания.
Чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление. Подобная трудность встречается и в лингвистике: язык включает в себя различные уровни. Проводя различие между языком и речью, Соссюр показал, что язык можно рассматривать в двух взаимодополняющих аспектах — структурном и статистическом: язык обратим во времени, а речь во времени необратима{121}. Но если возможно выделить в языке два вышеназванных уровня, то нет ничего невероятного в том, что нам удастся найти и третий.
Мы только что дали определение языка и речи через временные системы, к которым они соответственно относятся. Миф также использует третью временную систему, которая сочетает в себе свойства обеих названных временных систем. Миф всегда относится к событиям прошлого: «до сотворения мира» или «в начале времен» — во всяком случае, «давным-давно»{122}. Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени.
Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее. Чтобы понять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, обратимся к сравнению. Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую. Итак, что делает историк, когда он упоминает о Великой французской революции? Он ссылается на целый ряд прошедших событий, отдаленные последствия которых, безусловно, ощущаются и нами, хотя они дошли до нас через целый ряд промежуточных необратимых событий. Но для политика и для тех, кто его слушает, французская революция соотносится с другой стороной действительности: эта последовательность прошлых событий остается схемой, сохраняющей свою жизненность и позволяющей объяснить общественное устройство современной Франции, его противоречия и предугадать пути его развития. Вот как об этом сказал Мишле, одновременно и историк, и политический мыслитель: «В тот день все было возможно… Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности» [672, т. IV, с. 1 (цит. по 666, с. 273)]. Эта двойственная структура, одновременно историческая и внеисторическая, объясняет, каким образом миф может одновременно соотноситься и с речью (и в качестве таковой подвергаться анализу), и с языком (на котором он излагается). Но сверх того он имеет еще и третий уровень, на котором его можно рассматривать как нечто абсолютное. Этот третий уровень также имеет лингвистическую природу, но отличную от двух первых.
Я позволю себе сделать краткое отступление, чтобы проиллюстрировать отличие мифа от всех других лингвистических явлений. Миф можно определить как такой вид высказываний, при котором известное выражение «traduttore — traditore»[58] совершенно несправедливо. С этой точки зрения место, которое занимает миф в ряду других видов языковых высказываний, прямо противоположно поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Напротив, ценность мифа, как такового, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом. Как бы плохо мы ни знали язык и культуру народа, создавшего миф, он все же во всем мире любым читателем будет воспринят как миф. Дело в том, что сущность мифа составляют не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история{123}. Миф — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился{124}.
Подведем некоторые предварительные итоги. Мы сделали три вывода: 1) если мифы имеют смысл, то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 2) миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства; 3) эти специфические свойства располагаются на более высоком уровне, чем обычный уровень языковых выражений, иначе говоря, эти свойства имеют более сложную природу, чем свойства языковых высказываний любого другого типа.
Если допустить эти три положения в качестве рабочей гипотезы, то из них немедленно следуют два очень важных вывода: 1) как и всякий лингвистический объект, миф образован составляющими единицами; 2) эти составляющие единицы предполагает и наличие таких единиц, которые обычно входят в языковые структуры, а именно фонемы, морфемы и семантемы, но по отношению к этим последним они являются тем, чем сами семантемы являются по отношению к морфемам, а морфемы — по отношению к фонемам. Каждая последующая форма стоит на более высокой ступени сложности, чем предыдущая. По этой причине составляющие элементы, характерные для мифов (наиболее сложные из всех), мы назовем большими структурными единицами.
Каким образом мы можем распознать и выделить эти большие составляющие единицы, или мифемы? Мы знаем, что их нельзя уподобить ни фонемам, ни морфемам, ни семантемам и что они соотносятся с более высоким уровнем: в противном случае миф ничем не отличался бы от любой другой формы высказывания. Придется, видимо, искать их на уровне фразы{125}. На стадии предварительного изучения мы будем действовать методом приближения, методом проб и ошибок, руководствуясь принципами, служащими основой всех форм структурного анализа: это означает стремление к экономности объяснений, к единству решения, к возможности восстановить целое по его части и предвидеть дальнейшее развитие, исходя из наличествующих данных.
До сих пор мы использовали следующий метод: каждый миф анализировался независимо от других, причем мы старались передать последовательность событий с помощью возможно более коротких фраз. Каждая фраза записывалась на карточку, которая получала номер, соответствующий ее месту в повествовании. Тогда становилось очевидным, что в каждом случае основным является предикат, который приписывался какому-либо субъекту. Иными словами, каждая большая структурная единица по природе своей есть некое отношение.
Предшествующее определение является неудовлетворительным по двум причинам. Во-первых, лингвистам-структуралистам известно, что, на каком бы уровне мы ни вычленяли составляющие единицы, они всегда представляют собой отношения. Какова же тогда разница между большими и любыми другими единицами? Во-вторых, вышеописанный метод исследует только необратимый временной процесс, поскольку карточки нумеруются в порядке, соответствующем их месту в повествовании. Специфический характер мифического времени — его двойная природа, необратимость и обратимость, синхронность и диахронность — объяснения не получает.
Эти замечания приводят к новой гипотезе, которая касается самой сути проблемы. Предположим, что настоящие составляющие единицы мифа представляют собой не отдельные отношения, а пучки отношений и что только в результате комбинаций таких пучков составляющие единицы приобретают функциональную значимость. Отношения, входящие в один пучок, могут появляться, если рассматривать их с диахронической точки зрения, на известном расстоянии друг от друга, но если нам удастся объединить их в их «естественном» сочетании, то тем самым нам удастся представить миф как функцию новой системы временного отсчета, которая удовлетворяет первоначальным допущениям. Эта система имеет два измерения: синхронное и диахронное — и, следовательно, соединяет в себе характерные черты «языка» и «речи». Поясним нашу мысль с помощью двух сравнений. Представим себе инопланетных археологов, появившихся на Земле после того, как человечество исчезнет с нее, и производящих раскопки на месте одной из наших библиотек. Этим археологам совершенно неизвестна наша письменность, но они пытаются расшифровать ее. Для этого нужно предварительно установить, что мы пишем слева направо и сверху вниз. Но даже после этого открытия часть книг дешифровать не удастся. Это будут оркестровые партитуры, хранящиеся в музыкальном отделе. Инопланетные ученые будут пытаться читать нотные строчки последовательно одну за другой, начиная с верха страницы; потом они заметят, что некоторые группы нот повторяются частично или полностью через определенные интервалы и что некоторые мелодические фразы, находящиеся на расстоянии друг от друга, схожи между собой. В таком случае им, возможно, придет в голову, что эти мелодические фразы нужно рассматривать не последовательно, а как части одного целого, охватывать их целиком{126}. Тогда они откроют принцип того, что мы называем гармонией. Оркестровая партитура имеет смысл только тогда, когда ее читают по одной оси диахронно (страницу за страницей, слева направо) и вместе с тем по другой оси синхронно, сверху вниз. Иначе говоря, все ноты, находящиеся на одной вертикальной линии, представляют собой большую составляющую единицу, или пучок отношений.
Второе сравнение меньше отличается от первого, чем это может показаться с первого взгляда. Представим себе некоего человека, совершенно незнакомого с нашими игральными картами, который в течение длительного времени наблюдает за гадалкой. Он видит и классифицирует ее клиентов, определяет их приблизительный возраст, пол, общественное положение и т. д., подобно тому как этнограф кое-что узнает о тех обществах, мифы которых он изучает. Наш наблюдатель будет слушать предсказания, даже запишет их на магнитофон, как мы повествования туземцев-информантов, чтобы на досуге иметь возможность их сравнить. Если это достаточно толковый наблюдатель и если он соберет достаточно обширную информацию, он, по всей видимости, сумеет восстановить структуру и состав применяемого расклада, т. е. число карт — тридцать две или пятьдесят две, — распределенное на четыре однородные серии, каждая из которых состоит из одних и тех же составляющих единиц (карт) с единственным различительным признаком — мастью.
Проиллюстрируем метод на примерах, имеющих непосредственное отношение к нашему предмету. Возьмем миф об Эдипе — он всем известен, и пересказывать его нет надобности. Конечно, на этом примере трудно что-либо показать. Миф об Эдипе дошел до нас в отрывках, причем в позднейшей редакции. Эти литературные обработки вдохновлялись скорее эстетическими и моральными требованиями, нежели религиозной традицией или ритуальным обрядом, если и допустить, что этот миф когда-либо имел религиозное или ритуальное значение. Но мы не стремимся здесь к правдоподобному толкованию мифа об Эдипе, приемлемому для специалиста. Мы хотим просто продемонстрировать определенный метод исследования, не делая никаких выводов о самом этом мифе, так как вполне возможно, что в силу высказанных выше неясностей этот метод к нему и вообще неприменим. Это «демонстрация» не в том смысле, в каком ее понимают ученые, а скорее «демонстрация», которую проводит уличный торговец, пытаясь продать зевакам какую-нибудь машинку. Цель здесь — не в том, чтобы получить конкретный результат, а в том, чтобы кратко разъяснить собравшимся, как она действует.
Мы будем рассматривать миф так, как если бы он представлял собой оркестровую партитуру{127}, переписанную несведущим любителем, линейка за линейкой, в виде непрерывной мелодической последовательности; мы же пытаемся восстановить его первоначальную аранжировку. Мы будем действовать так, как если бы мы имели последовательность целых чисел вида 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8 и перед нами стояла задача сгруппировать все единицы, двойки, тройки и т. д., составив из них таблицу:
Будем производить подобную операцию с мифом об Эдипе, пробуя все расстановки мифем до тех пор, пока одна из расстановок не удовлетворит требованиям, выдвинутым ранее (с. 188). Предположим произвольно, что такая расстановка найдена и изображается таблицей{128} (см. с. 191); еще раз напомним, что мы ни в коей мере не предлагаем ее вниманию специалистов по античной мифологии, которые вольны изменить ее или вообще отвергнуть.
Мы имеем четыре (вертикальные) колонки, в каждой из которых сгруппированы отношения, входящие в один пучок. Если мы хотим рассказать миф, нам нужно, не обращая внимания на колонки, читать ряды слева направо и сверху вниз. Но если мы хотим его понять, то одно из этих направлений, связанное с диахронией (сверху вниз), теряет свою функциональную значимость, и мы читаем слева направо, колонку за колонкой, причем рассматриваем каждую колонку как единое целое{129}.
Все отношения, сгруппированные в одной и той же колонке, согласно нашему предположению, имеют общие черты, которые нам предстоит выявить. Так, все события, объединенные в первой колонке слева, касаются кровного родства, причем значение его преувеличено, т. е. отношения между родственниками более близкие, чем это допускается социальными нормами. Итак, сделаем допущение, что общая черта всех событий, приведенных в первой колонке, — это переоценка (гипертрофия) родственных отношений. Тогда во второй колонке представлены те же отношения с обратным знаком, что можно определить как недооценку или обесценение отношений родства. Третья колонка посвящена чудовищам и их уничтожению. Для толкования четвертой требуются предварительные уточнения. На то, что имена предков Эдипа по мужской линии предположительно являются именами значимыми, неоднократно обращалось внимание. Но лингвисты не придают этому значения, поскольку, согласно определению, значение термина может быть установлено только в том случае, когда оно подходит к любому контексту, где слово может быть употреблено, имена же собственные существуют вне контекста. При нашем подходе к мифу трудностей в этом случае меньше, поскольку миф перестроен так, что сам по себе является контекстом. Поэтому значимую ценность представляет не случайный смысл взятого отдельно имени, а тот факт, что все три имени имеют общий признак, а именно предположительно выражают некое затруднение в пользовании конечностями{130}.
Прежде чем перейти к дальнейшему, сравним две правые колонки. Третья колонка имеет отношение к чудовищам: сначала речь идет о драконе, хтоническом монстре, которого нужно убить для того, чтобы люди могли родиться из земли, а затем о сфинксе, стремящемся лишить жизни свои жертвы — людей — при помощи загадок о том, что есть человек. В этом построении второй член воспроизводит первый, а первый соотносится с идеей автохтонного происхождения человека. Поскольку в конце концов оба чудовища оказываются побежденными человеком, можно сказать, что общая черта третьей колонки — это отрицание автохтонного происхождения человека[59].
Эти гипотезы помогают понять смысл четвертой колонки. В мифологии часто упоминается, что, родившись из земли, человек в самый момент своего возникновения не умел ходить или ходил очень неуклюже. Так, у индейцев-пуэбло существа, рожденные землей, например шумайколи или муйингву, который помогал родам, хромы (в текстах их называют: Окровавленная нога, Раненая нога, Мягкая нога). Такое же наблюдение можно сделать в отношении персонажей мифологии квакиютль, именуемых коскимо: после того как Циакиш, подземное чудовище, поглотило племя коскимо, последние появились вновь на поверхности земли, «переваливаясь на ходу с боку на бок или раскачиваясь взад-вперед». Итак, общая черта всей четвертой колонки — это, по всей видимости, идея автохтонного происхождения человека, из чего следует, что четвертая колонка находится в таком же отношении к третьей, как первая ко второй.
Если мы не можем связать группы отношений между собой то мы можем утверждать, что два противоречивых отношения идентичны друг другу в той мере, в которой каждое из них противоречит самому себе. Пока этого приблизительного вывода о структуре мифов достаточно.
Что же выражает миф об Эдипе, истолкованный «по-индейски»? Вероятно, что общество, исповедующее идею автохтонности человека (см.: Павсаний, кн. VIII, XXIX, 4: растение есть прообраз человека{131}), не может перейти к мысли о том, что каждый из нас рожден от союза мужчины и женщины. Это неодолимый барьер. Но миф об Эдипе дает логический инструмент, при помощи которого от первоначальной постановки вопроса — человек родится от одного существа или от двух? — можно перейти к производной проблеме, формулируемой приблизительно так: подобное рождается подобным или чем-то другим? Отсюда становится очевидным следующее соотношение: переоценка кровного родства существует в обществе наряду с его недооценкой; стремление отвергнуть автохтонность существует наряду с невозможностью это сделать. Опыт может опровергать теорию, но социальная жизнь подтверждает ее в той мере, в какой и социальная жизнь, и космология обнаруживают сходную структуру. Стало быть, космология верна. Теперь сделаем отступление и изложим два дополнительных замечания.
Для приведенных выше рассуждений мы могли пренебречь вопросом, который некогда очень занимал специалистов. В самых старых (гомеровских) вариантах мифа об Эдипе отсутствуют некоторые мотивы, например самоубийство Иокасты и самоослепление Эдипа. Но и при введении этих мотивов структура мифа не нарушается. Им легко найти место, классифицировав первый как новый пример самоуничтожения (третья колонка), а второй — как пример физической неполноценности (четвертая колонка). Эти добавления делают миф понятнее, потому что переход от ног к голове можно сопоставить с переходом от отрицания автохтонности к самоуничтожению.
Таким образом, наш метод избавляет нас от поисков первоначального или подлинного варианта, что служило до сих пор одной из основных трудностей при изучении мифологии. Мы, напротив, предлагаем определять миф как совокупность всех его вариантов. Говоря иначе, миф остается мифом, пока он воспринимается как миф. Мы проиллюстрировали это нашим толкованием мифа об Эдипе, которое можно соотнести и с фрейдистской его формулировкой и которое вполне могло быть приложено и к этой последней. Конечно, проблема, для которой Фрейд избрал «Эдипову» терминологию, не есть проблема альтернативы между автохтонностью и двуполым воспроизводством. Но и его проблема приводит к вопросу: как двое могут породить одного? Почему у нас не один родитель, а мать и еще и отец? Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе. Их версии заслуживают не меньшего доверия, чем более древние и на первый взгляд более «подлинные».
Из вышеизложенного следует, что, поскольку миф состоит из совокупности вариантов, структурный анализ должен учитывать их все. Изучив известные варианты фиванской версии, нужно перейти к другим: к рассказу о коллатеральной линии Лабдака (Агава, Пентей и сама Иокаста), к фиванским преданиям о Лике (где Амфион и Зет играют роль основателей города) и к другим, еще более далеким от первоначальной версии вариантам, в которых говорится о Дионисе (двоюродном брате Эдипа с материнской стороны), и к афинским преданиям, в которых ту роль, что в Фивах отводилась Кадму, играет Кекроп, и так далее. Для каждого из этих вариантов должна быть построена таблица, в которой все элементы располагаются так, чтобы их можно было сравнить с соответствующими элементами других таблиц: убийство змея Кекропом с аналогичным эпизодом из истории Кадма; эпизод, в котором говорится о том, как родители покинули Диониса, с таким же — рассказом об Эдипе; прозвище Эдипа «толстоногий» (pied-enfle) с прозвищем Диониса loxias λοξιας что значит «ходящий криво»; поиски Европы с поисками Антигоны; два рассказа об основании Фив — то спартанцами, то братьями-диоскурами Амфионом и Зетом{132}; похищение Зевсом Европы или Антиопы с подобной же историей, в которой жертвой уже является Семела; фиванского Эдипа и афинского Персея и т. д. Мы получим, таким образом, несколько двумерных таблиц, в каждой из которых будет фигурировать один вариант.[60] Потом будем рассматривать эти таблицы как параллельные плоскости. Мы получим некое трехмерное целое, которое можно «прочесть» следующими тремя различными способами: слева направо, сверху вниз или от первой таблицы к последней (или в обратном направлении). Эти таблицы никогда не будут совершенно идентичны. Но опыт показывает, что сами их различия при анализе выявляют значительные соответствия, что позволяет подвергнуть их логическим операциям путем последовательного упрощения и в конце концов вывести структурный закон рассматриваемого мифа{133}.
Рис. 16.
Можно возразить, что таким способом мы никогда не кончим работы, потому что мы располагаем только ныне известными версиями. А что, если появится новая версия и все выводы пойдут насмарку? Подобная опасность существует, когда нам известно очень малое число вариантов, но она становится чисто теоретической с увеличением их числа. Достаточное число вариантов приблизительно оценивается исходя из опыта. Оно не может быть очень велико. Предположим, нам нужно судить о меблировке какой-то комнаты по отражению ее в двух зеркалах, висящих на противоположных стенах. Существуют две возможности. Если зеркала строго параллельны, число отражений будет теоретически бесконечно. Если же одно зеркало висит под углом к другому, то число изображений будет уменьшаться с увеличением этого угла. Но и в последнем случае достаточно четырех-пяти изображений для получения полной информации или по крайней мере для того, чтобы мы были уверены, что ничто существенное не ускользнуло от нашего внимания.
Но следует всячески подчеркнуть, что из известных вариантов ни один не должен быть опущен. Если рассуждения Фрейда об Эдиповом комплексе, как нам кажется, являются частью мифа, то вопрос, насколько достоверны мифы зуньи о происхождений мира в передаче Кашинга, лишен смысла. «Достоверной» версии, копией или искажениями которой являются другие варианты, не существует. Все варианты входят в миф.
Теперь мы можем разобраться в причинах неудач в изучении мифологии. Сторонники сравнительного метода пытались найти подлинные варианты мифов, а не изучали их все. Кроме того, мы видели, что структурный анализ одного варианта одного мифа, рассказываемого людьми одного племени (а зачастую одной деревни), приводит к двумерной схеме. Но стоит рассмотреть несколько вариантов этого мифа того же племени или деревни, как мы получим трехмерную схему. Продолжая сравнение вариантов, мы должны будем пользоваться столь многомерными схемами, что интуитивное представление о них становится невозможным. Вся путаница и отсутствие содержательных выводов в изучении мифологии происходят оттого, что исследователи не умеют пользоваться многомерными системами отсчета, наивно предполагая обойтись системами дву- или трехмерными. По-видимому, сравнительная мифология не сможет обойтись в своем развитии без математической символики, вдохновляющейся математикой как образцом, поскольку наши традиционные эмпирические методы не могут быть применимы к подобным многомерным — системам{134}.
Мы попытались в 1952–1954 годах [см. 507; 513] применить теорию, изложенную в общих чертах на предыдущих страницах, чтобы провести исчерпывающий анализ всех известных версий этиологических мифов зуньи о происхождении и возникновении человека и культуры. Мы пользовались при этом работами следующих ученых: Кашинга [246; 247], Стивенсон [801], Парсонс [717], Бунзель [225], Бенедикт [190]. Далее была предпринята попытка сравнить полученные результаты с подобными мифами других племен пуэбло — восточных и западных. Наконец, было проведено сравнение с мифологией индейцев прерий.
В каждом случае результаты подтверждали наши гипотезы. Нам не только удалось прояснить многое в североамериканской мифологии, но еще и заметить, а иногда и определить логические операции, которых до сих пор ученые-антропологи не замечали или же которые применялись только в областях, несмежных с нашей. Поскольку мы не можем здесь вдаваться в подробности, ограничимся, рассмотрением некоторых полученных результатов.
Ниже приводится крайне упрощенная таблица мифа зуньи о возникновении человека.
Беглого взгляда на таблицу достаточно, чтобы понять суть мифа. Это некое логическое построение, помогающее осознать переход от жизни к смерти. Для сознания индейцев пуэбло этот переход труднопонимаем, поскольку человеческую жизнь они представляют по образу растения{135} (выход на поверхность земли из ее недр). Это представление существовало и в античной Греции, поэтому миф об Эдипе был взят нами для примера не совсем случайно. В индейском мифе, о котором мы говорим, жизнь растений рассматривается с разных точек зрения, от простого к сложному. Высшее место занимает земледелие, но оно носит, однако, периодический характер, т. е. представляет собой чередование жизни и смерти, что противоречит исходному постулату.
Если этим противоречием пренебречь, то оно все равно вновь появится внизу таблицы: охота приносит пищу, хотя похожа на войну, которая приносит смерть. Поэтому к проблеме можно подходить по-разному. Вариант Кашинга сосредоточивает внимание на противопоставлении тех видов деятельности, которые непосредственно направлены на добывание пищи (сбор дикорастущих растений), и тех, результаты которых получают спустя какое-то время. Иначе говоря, чтобы было возможным культурное возделывание растений, жизнь должна завершаться смертью.
В версии Парсонс земледелие приходит на смену охоте, тогда как в варианте Стивенсон дело происходит как раз наоборот. Все другие различия между тремя вариантами можно соотнести с этими основными структурами. Так, например, все три варианта описывают войну, которую предки зуньи вели с мифическим народом кьянакве, причем между тремя рассказами обнаруживаются различия в следующих отношениях: 1) помощь или враждебность богов; 2) место, на котором была одержана победа; 3) различная символическая функция, приписываемая кьянакве: они то охотники (и тетивы их луков в этом случае сделаны из жил животных), то земледельцы (и тетивы у них из волокон растений).
Поскольку тетивы из растительного волокна лучше, чем тетивы из жил (охота), и поскольку союз с богами предпочтительнее (по меньшей мере), чем их враждебность, то в версии Кашинга людям вдвойне не повезло (вражда богов, тетивы из жил), а в версии Стивенсон — вдвойне повезло (помощь богов, тетивы из растений); версия же Парсонс занимает промежуточное положение (благосклонные боги, но тетивы из жил, поскольку первобытное человечество живет охотой).
Версия Бунзель имеет ту же структуру, что и версия Кашинга. Но отличие ее от этой последней (равно как и от версии Стивенсон) в том, что в этих двух версиях возникновение людей представлено как результат их попыток избавиться от тяжкого существования в недрах Земли, а в версии Бунзель люди появляются на Земле, вызванные из ее недр высшими силами. Поэтому у Бунзель, с одной стороны, и у Стивенсон и Кашинга — с другой, описания процессов возникновения симметричны и следуют в обратном порядке: у Стивенсон и Кашинга — от растений к животным, у Бунзель — от млекопитающих к насекомым и от насекомых к растениям.
Во всех мифах западных пуэбло мы видим то же логическое построение: начальная и конечные точки рассуждений однозначны, а двусмысленность появляется на промежуточной стадии:
Появление противоречивого члена в середине диалектического процесса соотносится с появлением сдвоенной серии близнечных (диоскурических) пар, функция которых — служить посредниками между обоими крайними членами{136}.
Таким образом, мы имеем ряд комбинаторных вариантов, выполняющих одну и ту же функцию в разных контекстах. Отсюда становится понятным, почему шуты в ритуале пуэбло могут нести и военные функции. Проблема, казавшаяся неразрешимой, исчезает, если признать, что шуты играют по отношению к продуктам питания (это обжоры, которые безнаказанно могут объедаться всем, что выращено) ту же роль, что и боги войны по отношению к людям (война представляется дальнейшим диалектическим развитием охоты, доводящим ее до излишества: охота на людей приходит на смену охоте на животных, служащих пищей людям).
Некоторые мифы центральных и восточных племен пуэбло имеют иную структуру. Прежде всего они утверждают существенное тождество охоты и земледелия. Это хорошо видно в мифе о происхождении маиса: его взрастил Отец зверей, посеяв вместо семян костные наросты рог оленя. В этом случае жизнь и смерть выводятся из одного общего члена. В отличие от мифов западных пуэбло, где крайние члены представлены простыми единицами, а промежуточные удвоены, мы Имеем здесь удвоение крайних членов (две сестры в легендах восточных пуэбло), а средний простой член выдвигается на передний план (Пошайан племени зиа); правда, этот член наделяется противоречивыми признаками. Воспользовавшись этой схемой, можно даже заранее сказать, какими признаками наделен этот «мессия» в различных версиях. Все зависит от того, в какой момент развития действия мифа он появляется: если в начале, то он благодетелен (зуньи, версия Кашинга); в середине — он наделен двоякими свойствами (центральные пуэбло); в конце — зловреден (зиа), за исключением варианта Бунзель мифа зуньи, в котором, как уже указывалось, развитие событий идет в обратном направлении.
Систематически применяя этот метод структурного анализа, можно упорядочить все известные варианты одного мифа в последовательность, образующую своего рода группу перестановок{137}, причем варианты, представляющие собой крайние члены этой последовательности, образуют по отношению друг к другу симметричную, но обратную структуру. Таким образом, намечается некая упорядоченность в области, которая ранее пребывала в состоянии хаоса. Кроме того, постепенно проясняются логические структуры, лежащие в основе мифов[61]. Уже теперь можно выделить три типа логических операций.
Персонаж американской мифологии, обычно именуемый трикстером (плут, обманщик){138}, долгое время представлял загадку. Как объяснить то, что по всей Северной Америке роль этого персонажа играет или койот, или ворон? Это становится понятным, если принять во внимание, что миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации. Положим, что два члена, для которых переход от одного к другому представляется невозможным, заменены двумя другими эквивалентными членами, допускающими наличие третьего, переходного. После этого один из крайних членов и медиатор, в свою очередь, заменяются новой триадой. Продолжим эту операцию. В результате мы получим следующую переходную (медиативную) структуру:
Эта структура подразумевает следующее рассуждение: с одной стороны, пожиратели падали подобны плотоядным (питаются животной пищей), а с другой — травоядным (они не убивают то, что едят). Пуэбло, для которых земледелие «значимо» больше, чем охота, рассуждают в этом случае несколько иначе: вороны по отношению к огородам являются тем же, чем хищники являются по отношению к травоядным. Но можно рассматривать травоядных как медиаторов (посредников): они подобны собирателям (вегетарианцам) и служат источником животной пищи, не будучи охотниками. Таким образом, можно ввести медиаторов первой, второй, третьей и т. д. степени, поскольку с помощью оппозиций и корреляций из каждого члена можно породить следующий.
Подобная последовательность операций ясно прослеживается в мифологии индейцев прерий. Их можно представить в виде последовательности:
Медиатор (безуспешный) между небом и землей (супруга «Star-husband» — «звездного мужа»)
Гетерогенная пара медиаторов (бабка и внук)
Полугомогенная пара медиаторов («lodge-boy» — «мальчик из берлоги» и «thrown-away» — «изгнанный»).
У пуэбло (зуньи) соответствующая последовательность примет вид:
Медиатор (успешный) между небом и землей (Пошайанки)
Полугомогенная пара посредников (Уйуйеви и Матсайлема)
Гомогенная пара посредников (оба Ахайюта)
Корреляции подобного типа могут появиться и на горизонтальной оси (что справедливо и в лингвистическом плане: ср. различные значения корня pose в языке тева по Парсонс — койот, туман, скальп и т. д.). Койот (пожиратель падали) — это переходная ступень между травоядными и плотоядными, подобно тому как туман — это переходная ступень между небом и землей; подобно тому как скальп — это переходная ступень между войной и земледелием (скальп — «жатва» войны); подобно тому как головня — это переходная ступень между дикими и культурными растениями (она заглушает культурные злаки, подобно дикорастущим травам); подобно тому как одежда — это переходная ступень от «природы» к «культуре»{139}; подобно тому как отбросы есть переход от обитаемого места к дикой чаще; подобно тому как зола (и сажа) соединяют очаг (на земле) и крышу (образ небесного свода). Эта цепь медиаторов (если можно так выразиться) представляет как бы. ряд логических членов, дающих ключ к расшифровке многих проблем мифологии индейцев: почему бог росы является также хозяином животных; почему бог богатых одежд — это чаще всего Золушка мужского пола (Ash-boy, «Золик», «Мальчик золы»); почему скальпы дают росу; почему Мать зверей связывается каким-то образом с головней и т. д.
Можно также задать себе вопрос, не нашли ли мы некий универсальный способ приведения в систему данных чувственного опыта. Сравним французское melle (головня) с латинским nebula{140}; обратим внимание на то, что в Европе существует поверье, приписывающее роль носителя счастья отбросам (стоптанный башмак), золе и саже (напомним обычай целовать трубочиста); сравним также американские сказания об Ash-boy и индоевропейский сюжет легенды о Золушке. Оба эти персонажа есть фаллические образы (медиаторы между полами), хозяева росы и диких животных, оба роскошно одеты, и оба являются социальными медиаторами (брачный союз между знатными и простыми, между богатыми и бедными). Этот параллелизм невозможно объяснить заимствованием (как это часто делалось), поскольку легенды об Ash-boy и Золушке во всех деталях симметричны и вместе с тем противоположны друг другу, а сказка о Золушке в том виде, как она была занесена в Америку из Европы (ср. сказку зуньи о девочке, пасшей индюков), параллельна своему прототипу. Отсюда можно построить следующую таблицу:
Как и Ash-boy и Золушка, трикстер тоже является медиатором, а потому-то в нем остается что-то от двойственной природы, которую он должен преодолеть. Отсюда двусмысленность и противоречивость его характера. Но трикстер — это не единственный способ осуществления медиации. Некоторые мифы кажутся специально созданными для того, чтобы исчерпать все возможности перехода от двойственности к единству. Если сравнить все варианты мифа зуньи о появлении людей, то мы можем извлечь поддающуюся упорядочению серию посреднических (медиативных) функций, причем каждый член выводится из предыдущего с помощью оппозиции и корреляции:
мессия > близнецы > трикстер > двуполое существо > сиблинги > супружеская чета
бабка, внук > четырехчленная группа > триада.
В варианте Кашинга этот диалектический переход происходит еще и одновременно с переходом от пространственных категорий (медиация между небом и землей) к временным (медиация между летом и зимой, т. е. между рождением и смертью). Но хотя наличествует переход от пространственных категорий к временным, завершающая формула (триада) вновь возвращает нас к пространственным категориям, поскольку триада состоит из диоскурической (близнечной) пары, появляющейся одновременно с мессией; напротив, если же исходная формула имела только пространственный смысл (небо и земля), временные категории все же присутствуют и в ней: сначала мессия молится, потом диоскуры спускаются с неба. Из этого видно, что логическое строение мифа предполагает двойную перестановку функций. Мы еще вернемся к этому вопросу, рассмотрев другие типы операций.
Установив двойственный характер трикстера, мы можем объяснить еще одну характерную черту других мифологических персонажей. Мы имеем в виду двойственность природы одного и того же божества: то благодетельное, то злокозненное в зависимости от обстоятельств. При сравнении различных вариантов мифа хопи, на котором основан ритуал Шалако, становится очевидным, что их можно упорядочить в соответствии со следующей структурой: (Масауву: х) =~ (Муйингву: Масауву) =~ (Шалако Муйингву) =~ (у: Масауву), где x и y представляют собой произвольные величины, которые нужно постулировать, чтобы определить две «крайние» версии. Действительно, в этих версиях бог Масауву появляется один, а не в сопровождении другого бога (версия 2); в версии 3 он вообще отсутствует. При этом в двух «крайних» версиях он имеет функции, которые можно определить как относительные, как и в двух других версиях. В версии 1 Масауву (один) помогает людям, но не во всем; в версии 4 он людям враждебен, но приносит меньше зла, чем мог бы. Следовательно, его роль задана, по крайней мере в этих вариантах, другими возможными и неопределенными ролями, которые мы обозначили через х и у. Напротив, в версии 2 Муйингву оказывает людям большую помощь, чем Масауву, а в версии 3 Шалако помогает людям больше, чем Муйингву.
Можно восстановить ряд, формально аналогичный версии сходного мифа у племени керес: (Пошайанки: х) = (Леа: Пошайанки) = (Пошайанки: Тиамоди) = (у: Пошайанки).
Этот тип структуры заслуживает особого внимания, поскольку социологи уже встречались с ним в двух других областях: при исследовании отношений субординации в группах отряда куриных и других животных (pecking-order) и при исследовании систем родства, где мы называли подобную структуру системой обобщенного обмена. Выделив подобный тип структур в третьей области, области мифологии, мы можем надеяться точнее определить его истинную роль в социальных явлениях и дать ему более общее теоретическое обоснование.
И, наконец, если удастся представить полный ряд вариантов в виде группы перестановок, появится возможность вывести закон группы. При современном состоянии исследований придется довольствоваться весьма приближенными формулировками. Каковы бы ни были уточнения и изменения, которые будут внесены последующими работами в нижеприведенную формулу, мы имеем право уже сейчас считать доказанным, что любой миф (рассматриваемый как совокупность его вариантов) может быть представлен в виде канонического отношения типа:
Fx(a): Fy(b) =~ Fx(b): Fa-1(y)
Поскольку два члена, а и Ь, заданы одновременно, равно как и две функции, х и у, этих членов, мы полагаем, что существует отношение эквивалентности между двумя ситуациями, определяемыми соответственно инверсией членов и отношений, при двух условиях: 1) если один из членов может быть заменен на противоположный (в вышеприведенном выражении: а и а-1); 2) если можно произвести соответственно одновременную инверсию между значением функции и значением аргумента двух элементов (в вышеприведенном выражении у и а).
Эта формула станет особенно ясной в том случае, если мы припомним, что, по Фрейду, для возникновения индивидуального мифа (который и является основой невроза) необходимо наличие двух (а не одной, как часто думают) травматических ситуаций. Попытавшись применить выведенную нами формулу к анализу травматических ситуаций (причем постулируем, что эти ситуации удовлетворяют двум выше поставленным условиям), мы, несомненно, сумеем дать более точную и строгую формулировку генетического закона мифа. Возможно, что нам удастся развернуть параллельно социологическое и психологическое изучение мифологической мысли и даже подвергнуть ее как бы лабораторному исследованию, проверяя экспериментально рабочие гипотезы.
Очень досадно, что в настоящий момент недостаточное финансирование научных работ во Франции не позволяет расширить и продолжить эти исследования. Тексты мифов очень объемисты. Их анализ по составляющим единицам требует коллективной работы и специального технического персонала. Средний по величине вариант мифа записывается на нескольких сотнях карточек. Чтобы выявить наилучший способ расположения этих карточек по рядам и колонкам, нужно иметь вертикальные стойки размером 2 × 1,5 м с ящиками, в которых было бы удобно переставлять карточки. Если же мы хотим получить трехмерные модели, позволяющие сравнивать большее число вариантов, нужно иметь столько же стоек, сколько вариантов, и достаточно места, чтобы эти стойки можно было свободно перемещать и располагать в нужном порядке. И, наконец, если наша система становится многомерной (что, как было указано на с. 196, случается довольно быстро), придется прибегнуть к перфокартам и машинной обработке{141}. В настоящее время, не надеясь на получение производственных площадей, необходимых для работы хотя бы одного исследовательского коллектива, мы позволим себе все же в качестве заключения к этой главе сделать три следующих замечания.
Во-первых, часто поднимался вопрос, почему в мифах, да и вообще в бесписьменной литературе, так часто встречается удвоение, утроение или учетверение одной и той же последовательности. Если принять наши гипотезы, ответить на этот вопрос очень просто. Повторение несет специальную функцию, а именно выявляет структуру мифа. Действительно, мы показали, что характерная для мифа синхронно-диахронная структура позволяет упорядочить структурные элементы мифа в диахронические последовательности (ряды в наших таблицах), которые должны читаться синхронно (по колонкам). Таким образом, всякий миф обладает слоистой структурой, которая на поверхности, если так можно выразиться, выявляется в самом приеме повторения и благодаря ему.
Однако (и это во-вторых) слои мифа никогда не бывают строго идентичны. Если справедливо предположение, что цель мифа — дать логическую модель для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально), то мы будем иметь теоретически бесконечное число слоев, причем каждый будет несколько отличаться от предыдущего. Миф будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится интеллектуальный импульс, породивший этот миф. Значит, рост мифа непрерывен в отличие от его структуры, которая остается прерывистой. Позволив себе несколько рискованное сравнение, мы можем сказать, что миф есть некое языковое создание, которое занимает в речи такое же место, как кристалл в мире физических явлений. По отношению к языку, с одной стороны, и к речи — с другой, занимаемое им положение аналогично тому, которое занимает кристалл как переходное явление между статической суммой молекул и самой идеальной молекулярной структурой.
И последнее: социологи, поднимавшие вопрос о различии между так называемым «примитивным мышлением» и мышлением научным, видели только качественную разницу между ними. То, что в обоих случаях мышление анализирует одни и те же явления, никогда не подвергалось сомнению. Все, что мы изложили на предыдущих страницах, приводит к другому выводу. Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу. Впрочем, уже давно замечено, что железный топор не потому лучше каменного, что он «лучше сделан». Сделаны оба одинаково хорошо, но железо — не то, что камень.
Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо»{142}. Прогресс — если этот термин по-прежнему будет применим — произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями.
Глава XII. Структура и диалектика[62]
Все социологи и этнологи от Ланга до Малиновского, в том числе Дюркгейм, Леви-Брюль и ван дер Лееу, интересовавшиеся отношениями между мифами и обрядами, рассматривали их как избыточные. Некоторые усматривают в каждом мифе идеологическое отражение обряда, предназначенное для того, чтобы служить для него основанием. Другие же видят обратную зависимость и считают обряд чем-то вроде иллюстрации к мифу в виде живых картин. В обоих случаях между мифом и обрядом постулируется определенное соответствие, или, другими словами, гомология: независимо от того, кому из них приписывается роль оригинала или отражения, миф и обряд воспроизводят друг друга: один — в форме действия, а другой — в виде понятий. Остается выяснить, почему все мифы не соответствуют обрядам, и, наоборот, почему эта гомология обнаруживается только в очень редких случаях, и, наконец, главное, в чем причина этой странной двойственности.
Я попытаюсь показать на основе ясного примера, — что эта гомология существует не всегда или, скорее, что она может оказаться, если она существует, частным случаем более общего отношения между мифом и обрядом и между самими обрядами. Подобное отношение требует почленного соответствия между элементами внешне различных обрядов или между элементами того или иного обряда и мифа, но это соответствие не должно рассматриваться как гомология. Из примера, приведенного ниже, мы увидим, что для установления этого отношения требуется целый ряд предварительных операций — перестановок или преобразований, что, возможно, и является причиной подобной двойственности. Если эта гипотеза справедлива, то следует отказаться от установления между мифом и обрядом некой механической причинной связи и признать существование, их взаимозависимости в плане диалектики, которая допустима только в случае сведения того и другого к их структурным элементам.
Попытку подобного доказательства я бы рассматривал как дань уважения трудам и методу Романа Якобсона. Он сам неоднократно проявлял интерес к мифологии и фольклору; мне достаточно напомнить о его статье о славянской мифологии [388] и ценнейших комментариях к «Русским волшебным сказкам» [385]{143}. Во-вторых, совершенно ясно, что применяемый мной метод сводится к распространению на другую научную область метода структурной лингвистики, с которой связано имя Якобсона. Наконец, он всегда относился с особым вниманием к глубокой связи, существующей между структурным анализом и диалектическим методом. Свои знаменитые «Принципы исторической фонологии» он заключает словами: «Связь между статикой и динамикой представляет собой одну из наиболее существенных диалектических антиномий, определяющих идею языка» [387; ср. 382]. Пытаясь углубить анализ взаимосвязи между понятием структуры и диалектическим мышлением, я буду следовать по одному из намеченных им путей.
В работе Г. А. Дорси, посвященной мифологии индейцев-пауни (одно из племен прерий в Северной Америке [260]), мы обнаруживаем под номерами 77-116 целый ряд мифов, объясняющих происхождение власти шамана. Один из неоднократно повторяющихся сюжетов (см. № 77, 86, 89 и сл.) я назову для простоты мифом о беременном мальчике. Остановимся, например, на мифе № 77.
Один мальчик неожиданно обнаруживает у себя магические способности излечивать больных. Старик, являющийся официально признанным колдуном, ревниво следит за возрастающим авторитетом мальчика и несколько раз посещает его вместе со своей женой. Он наставляет мальчика, но в обмен на это не получает разгадки его секрета. Колдун, разумеется, приходит в ярость и предлагает мальчику свою трубку, набитую магическими травами. Заколдованный таким образом мальчик узнает, что он беременный. Охваченный стыдом, он покидает свое селение и уходит искать себе смерть среди диких зверей. Из сострадания к несчастному звери решают его излечить, они извлекают плод из его утробы и передают ему свои магические силы, благодаря которым мальчик, вернувшись к себе, убивает злого колдуна и становится сам знаменитым и почитаемым исцелителем.
При внимательном анализе текста этого мифа, один лишь вариант которого занимает в книге Дорси тринадцать страниц, обнаруживается, что он построен вокруг целого ряда оппозиций: 1) посвященный шаман/непосвященный шаман, т. е. оппозиция между приобретенной магической силой и врожденной; 2) ребенок/старик, поскольку миф настаивает на молодости или старости каждого из героев: 3) смешение полов/различение полов. Все метафизическое мышление индейцев-пауни действительно основано на идее о том, что при возникновении вселенной смешались антагонистические элементы и что самой первой задачей богов было установить между ними различие{144}. Ребенок не имеет пола, или, точнее, в нем смешано мужское и женское начало. По отношению же к старику, напротив, различение пола не вызывает сомнений. Оно выражено тем, что в мифе всегда присутствует супружеская пара — колдун и его жена, — которая противопоставлена одинокому мальчугану, наделенному мужскими и женскими чертами (беременный мужчина){145}; 4) способность ребенка быть оплодотворенным вопреки его девственности противостоит бесплодию старика (несмотря на неоднократное упоминание о том, что он женат); 5) необратимое соотношение оплодотворения «сына» «отцом» дается в оппозиции к тоже необратимому соотношению: месть «отца» «сыну», не открывшему своего секрета (он его не знает) в обмен на сообщенные ему тайны; 6) тройная оппозиция между: магией растительной, которая реальна (имеется в виду снадобье, посредством которого старик оплодотворяет ребенка, но эта магия исцелима), и магией животного происхождения, которая символична (манипуляция с черепом, с помощью которой ребенок убивает старика — без надежды на воскрешение); 7) одна из этих магий действует путем введения, а другая — извлечения.
Это построение в виде оппозиций проявляется и в деталях. Животные испытывают жалость к мальчику по двум причинам, уточненным в тексте: он является носителем женских и мужских черт, что выражается у него в оппозиции между худобой всего тела (он постится много дней) и величиной живота (вследствие его состояния). Чтобы вызвать у него выкидыш, травоядные извергают кости, а плотоядные извлекают плоть (тройная оппозиция); наконец, если мальчик рискует умереть от увеличения живота (в № 89 плод заменен глиняным шаром, который, увеличившись, разрывает Своего обладателя), то колдун умирает явно от сужения брюшной полости.
Вариант, изложенный под № 86, сохраняет и одновременно удваивает некоторые из этих оппозиций: убийца спускает свою жертву на конце веревки в подземный мир (обиталище магических животных — млекопитающих), чтобы тот собирал там перья орла и зеленого дятла, т. е. птиц, живущих в небе и связанных, в частности, один — с верхним небом (эмпиреем), а другой — с бурей. Эта инверсия системы мира сопровождается коррелятивным выпрямлением оппозиции (встречающейся в «прямой» системе в мифе № 77) между плотоядными и травоядными, которые на этот раз занимаются тем, чем им положено: первые — костями плода, а вторые — его кровью. Таким образом, мы видим, чего можно достигнуть только путем структурного анализа содержания мифа: вскрытия правил преобразования, позволяющих переходить от одного варианта к другому, производя операции, подобные алгебраическим действиям.
Тем не менее я хочу обратить внимание на совсем другую сторону вопроса. Какому обряду пауни соответствует миф о беременном мальчике? На первый взгляд — никакому. Пауни не имеют шаманских обществ, основанных на возрастных классах, в то время как миф подчеркивает оппозицию поколений. По свидетельству Мури, у них, «для того чтобы стать шаманом, нужно стать преемником учителя после его смерти» [682, с. VII, 603]. Весь наш миф основывается, напротив, на двойном понятии магической силы, врожденной и потому оспариваемой учителем, который не обучал ей того, кто отвергается им как его преемник.
Можем ли мы сказать, что в мифе пауни отражена коррелятивная система, противопоставляемая системе, превалирующей в обряде пауни? Это было бы справедливо лишь отчасти, поскольку оппозиция здесь не была бы релевантной, точнее, понятие оппозиции не носит здесь эвристического характера: в ней отражены некоторые различия между мифом и обрядом, другие же остаются необъяснимыми; в частности, в ней обойдена тема беременного мальчика, которая, как мы установили, занимает центральное место в данной группе мифов.
Все элементы мифа, напротив, становятся на свои места, как только мы сравним его не с соответствующим обрядом пауни, а с симметричным и противоположным обрядом, наиболее широко распространенным у тех племен американских индейцев прерий, представления которых о сообществах шаманов в правилах посвящения совершенно обратны представлениям самих пауни. По выражению Лоуи, «пауни выделяются тем, что они выработали развитую систему союзов вне возрастных групп» [623, с. XIII, 890]. В этом отношении их можно противопоставить племенам черноногих и оседлым племенам мандан и хидатса, наиболее ярким представителям другого типа, с которыми они, пауни, связаны не только культурой, но также и географически и исторически через посредство арикара, чье отделение от скиди-пауни (Дорси воспользовался именно их мифами) датируется лишь первой половиной XVIII века.
У этих племен общества основаны на возрастных классах: переход из одного класса в другой происходит посредством покупки; отношения между продавцами и покупателями понимаются как отношения между «отцом» и «сыном»; наконец, кандидат появляется непременно в сопровождении своей жены, и центральным мотивом сделки является выдача жены «сына» «отцу», который вступает с ней в реальную или символическую половую связь, всегда изображающую акт оплодотворения. Таким образом, мы обнаруживаем все оппозиции, уже проанализированные по отношению к мифу, с инверсией ценностей, присущих каждой паре: посвященный и непосвященный, молодость и старость, смешение и различение полов и т. д. Действительно, в обряде мандан, хидатса или черноногих «сына» сопровождает его жена, так же как в мифе пауни жена сопровождала «отца», однако если в последнем случае она была лишь статисткой, то здесь ей принадлежит главная роль: она оплодотворяется отцом и, зачав сына, олицетворяет в себе эту двуполость, носителем которой в мифе является сын. Другими словами, семантические ценности сохраняются; они лишь перемещаются в пределах ряда в соответствии с символами, служащими для них опорой. В этом отношении интересно сравнить предметы, которым приписывается роль оплодотворяющего орудия в обеих системах: в мифе пауни это трубка, передаваемая сыну отцом и его женой; в обряде черноногих это дикая репа, вначале передаваемая отцом жене сына, а затем сын получает эту репу от нее; и, наконец, трубка, будучи полой внутри, служит посредником между небом и земным миром, тем самым ее роль симметрична роли, приписываемой дикой репе в мифологии у индейцев прерий (это становится очевидным при знакомстве с бесчисленными вариантами цикла, называемого «звездный супруг», где репа является затычкой, служащей преградой между двумя мирами). При изменении порядка элементов на обратный меняется их признак.
Необычный обряд хидатса (которому есть параллели в древнем Китае, ранее, насколько мне известно, не отмечавшиеся) дарения женщин, происходящий в помещении, где кровлю заменяет сушеное мясо, тоже совпадает с мифом пауни: в качестве платежа мясо возвращается либо оплодотворяющим отцам, владеющим магией, либо магическим животным, играющим роль антиотцов (= производящих аборт); однако в первом случае мясо является как бы вместилищем (хижина, покрытая мясом), а во втором оно должно быть предложено как содержимое (сумки, набитые мясом). Можно было бы продолжить эти параллели, что привело бы нас к одному и тому же выводу: в мифе пауни изложена обрядовая система, обратная не той, которая имеет распространение в данном племени, а системе родственных пауни племен с совершенно противоположной обрядовой организацией. Кроме того, отношение между обеими системами имеет характер контрапунктического противоположения: если одну рассматривать как движение вперед, то вторая — явление, обратное первому.
Таким образом, мы рассмотрели миф пауни в его отношениях корреляции и оппозиции с иноплеменным обрядом. Необходимо заметить, что отношения того же типа, но более сложного порядка могут быть обнаружены между тем же мифом и обрядом, который совершался не только одними пауни, но именно у них стал предметом особенно тщательного изучения: это хако [297].
Хако является обрядом заключения брачного союза между двумя группами; в отличие от союзов пауни, где место каждой группы в социальной структуре строго определено, эти группы могут выбирать себе партнеров свободно. Однако, поступая таким образом, они устанавливают между собой отношения отец/сын, т. е. те же самые устойчивые отношения, которые существуют между последовательными возрастными классами в оседлых племенах. Уже Хокарт в высшей степени наглядно показал, что отношение отец/сын, служащее основой для обряда хако, может рассматриваться как перестановка отношений свойства между родственниками со стороны матери и со стороны отца [367]{146}. Другими словами, миф о беременном мальчике и обряд приобщения к высшей ступени в серии возрастных классов у мандан и хидатса, как и у хако, представляют группы перестановок, законом которых является эквивалентность между оппозицией отец/сын и оппозицией мужчина/женщина. Что касается меня, то я готов утверждать, что это уравнение основывается на различительных признаках системы родства кроу-омаха, где взаимоотношения между связанными друг с другом группами точно формализованы в терминологии взаимоотношений между родственниками по восходящей и нисходящей линиям. Однако мне не хватило бы места для дальнейшего развития этого вопроса.
Я ограничусь беглым обзором последних этапов обряда (от 16 до 19, по классификации Флетчера); эти этапы носят наиболее сакральный характер и представляют целый ряд поразительных аналогий мифу о беременном мальчике. Группа отца является в селение сына, она символически похищает ребенка (безразлично, мальчика или девочку, т. е. бесполого, или, точнее, ребенка, для которого пол не маркирован [297, с. 201]{147}), производит его посвящение путем неоднократного помазания, целью которого является его отождествление с Тирава, высшим божеством небесного мира. Наконец, ребенка, завернутого в покрывало, поднимают так, что его ноги торчат наружу, и в этом положении им манипулируют наподобие фаллоса, как бы вступающего в половое сношение со всем миром, изображенным в виде начерченного на земле круга, куда должно упасть, подобно яйцу, гнездо иволги. «Считается, что когда ноги ребенка ставят внутрь круга, то при этом происходит зарождение новой жизни», — прямо заявляет информатор-туземец [264, с. 245]. Наконец круг стирают, с ребенка смывают мазь и отпускают его играть с товарищами.
Ясно, что все эти операции могут рассматриваться как замена элементов мифа о беременном ребенке. В обоих случаях мы имеем дело с тремя действующими лицами:
В обеих сериях у двух действующих лиц отмечены половые признаки, а у одного — нет (сын или ребенок).
В мифологической серии отсутствие идентификации сына позволяет ему быть полумужчиной и полуженщиной; в серии обрядов он становится полностью мужчиной (орудие полового сношения) и полностью женщиной (он действительно рожает гнездо — которое символизирует яйцо — в круге — который символизирует гнездо).
Вся символика хако подразумевает, что отец оплодотворяет сына, используя двойственную роль ребенка, подобно тому как в мифе двоякая функция пары колдун — жена позволяет оплодотворить ребенка, а в обряде оседлых племен отец оплодотворяет сына благодаря двоякой функции жены последнего. Эта сексуальная двойственность действующего лица постоянно подчеркивается в контексте. Сравните мешок, откуда выступают ноги ребенка (хако); ребенок мужского пола с выпуклым животом (миф пауни); женщина, держащая во рту выпуклую репу (миф черноногих, основанный на обряде приобщения к обществу «лисят» посредством дарения супруги).
В другой работе [516 — наст. изд. гл. XI] я попытался показать, что генетическая модель мифа (т. е. та, которая его порождает, создавая одновременно его структуру{148}) состоит в применении четырех функций по отношению к трем символам: здесь четыре функции определяются двойной оппозицией: старший/младший и мужской/женский, откуда следуют функции: отец, мать, сын, дочь. В мифе о беременном мальчике и отец и мать соответствуют каждый двум различным символам и функциям; понятия сын и дочь сливаются в одном наличном символе: ребенок. В обряде мандан-хидатса различаются отец и сын, а жена сына служит основой для функций: мать, дочь. У хако дело обстоит сложнее. Здесь в числе постоянных трех символов помимо отца и сына существует новое лицо — ребенок (мальчик или девочка) сына. Однако именно применение функций к символам требует здесь от последних идеального проведения дихотомического членения. Как мы видели, отец является одновременно отцом и матерью, сын — одновременно сыном и дочерью, а новый персонаж — ребенок заимствует у двух других символов одну из их поделенных пополам функций: оплодотворяющий деятель (отец) и лицо, подвергающееся оплодотворению (дочь). Необходимо заметить, что это более сложное распределение функций между символами характеризует единственную из трех систем, обращающуюся к принципу взаимности, поскольку если повсюду речь идет о заключении брачного союза, то в первом случае он отвергается, во втором — о нем просят и только в третьем он достигается в результате переговоров.
Для установления диалектического отношения между мифом и обрядом следует прибегнуть к соображениям, касающимся их структуры, которые мы здесь не имеем возможности изложить, вследствие чего просим читателя обратиться к уже цитированному исследованию. Тем не менее мы надеемся, что нам удалось доказать, насколько необходимо для понимания этого отношения сравнивать миф и обряд не только в пределах одного и того же общества, но также с верованиями и религиозными обрядами соседних обществ. Если в определенной группе мифов пауни отражена перестановка некоторых обрядов не только того же племени, но и других племен, то нельзя ограничиться чисто формальным анализом: он является предварительным этапом лишь в случае возможности дать более точные, чем это обычно имеет место, формулировки проблем, касающихся географии и истории. Структурная диалектика совсем не противоречит историческому детерминизму: она апеллирует к нему и создает для него новый инструмент исследования. Якобсон, так же как и Мейе и Трубецкой, впрочем, неоднократно доказывал, что явления взаимных влияний внутри географически соседствующих лингвистических ареалов не могут остаться за пределами структурного анализа; это широко известная теория языковых союзов{149}. Я попытался внести в нее свой скромный вклад, касающийся другой научной области, указав на то, что сродство состоит не только в распространении некоторых структурных особенностей за пределы области их возникновения или в отталкивании, противодействующем их распространению. Сродство может проявляться в виде противопоставления и порождать структуры, носящие характер ответов, противоядий, оправданий или даже упреков. При формальном анализе как в лингвистике, так и в мифологии неизбежно возникает вопрос о значении.