[64]. В Англии, разумеется, материал был воспринят теплее, а Бернард Парэс даже опубликовал перевод «Великой России» в своем журнале The Russian Revient.
Если не считать нескольких газетных откликов[66], наиболее внушительную отповедь Струве получил со стороны Николая Бердяева, своего былого единомышленника и почитателя (хотя и достаточно критичного). Бердяев начал литературную карьеру под покровительством Струве[67] и некоторое время шел по пути, проложенному ментором: от социал-демократии к Союзу освобождения, а затем — к отказу от активной политики в пользу занятий философией. Он регулярно печатался в редактируемых Струве изданиях, включая Полярную звезду и Русскую мысль, а также выступил соавтором сборников «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины». Иными словами, Бердяев относился к тем русским интеллектуалам, которые на рубеже веков взрослели под влиянием Струве и по примеру последнего совершили тот же переход от материализма и социализма к идеализму и либерализму. В 1906 году Бердяев называл Струве «самым выдающимся человеком в конституционно-демократической партии» и «единственным, быть может, в России творческим политическим умом»[66]. Но уже в то время он считал «лидера и идеолога кадетской партии» «трагической фигурой», обреченной на неудачу. Бердяев чувствовал, что Струве не способен осознать «религиозную основу» русской души: оставаясь «скептиком», он был не в состоянии услышать биение русского сердца.
Бердяев начал критиковать своего учителя в 1907 году. По его мнению, Струве не понял, что единственным противоядием от отравы революции является религия, активная и даже воинствующая вера, готовая вступить на политическую арену и дать бой радикализму во всех его формах и проявлениях. Струве же, с головой ушедший в вопросы политической тактики, не замечал того факта, что и правые, и левые экстремисты, с которыми он полемизировал, возбуждали народ апелляциями к религиозному в своей основе энтузиазму, не имеющему ничего общего с лелеемыми им «моральными» ценностями:
«Россия отдана уже волею судеб во власть крайностей, черные и красные цвета господствуют, и тут не бледные теории нужны, умеренные и бестемпераментные, а новые, пламенные идеи. Такими идеями могут быть только идеи религиозные, не менее радикальные, чем социал- демократические или черносотенные. Пока Струве этого не сознает, все заложенные в нем потенции приведут его к малому. Он ведь скептик, и потому не знает секрета власти над сердцами, секрета, который знают люди красного и черного цвета»[69].
«Великая Россия» и отклики на нее утвердили Бердяева в данной позиции[70]. В конце концов он заключил, что, вопреки намекам левых и правых, повлиять на убеждения Струве со стороны невозможно. «Струве по характеру своему, — отмечал он, — один из наименее оппортунистических писателей России». Но проводимая последним апология государства казалась ему весьма неубедительной и фактически дискредитировавшейся заявлениями о том, что нация должна подчинить себя государственному началу. Струве в его глазах оставался западником-рационалистом, которому одинаково чужды и «мистическое чувство истории», и «таинственная душа России». Делая подобные утверждения, Бердяев опирался на славянофильское положение о фундаментальной разнице между Россией и Западом, то есть на тезис, опровержению которого Струве посвятил всю свою жизнь и разногласиям по поводу которого суждено было развести двух мыслителей по разным лагерям после революции 1917 года.
Нападки со стороны Мережковского, а еще более — Бердяева, побудили Струве публично уточнить свои позиции по проблеме религии и ее взаимоотношениям с политикой. Он занимался этим с большой неохотой, поскольку всегда считал религию исключительно личным делом. Но вопрос не терпел дальнейшего отлагательства, поскольку с самого начала XX века среди его друзей-интеллектуалов все ощутимее набирала силу тенденция по политизации религии, крепло обозначенное Бердяевым (и уже упоминавшееся выше) стремление использовать ее в качестве оружия против левых. К подобным инициативам Струве относился с большим сомнением. С осени 1907 года по весну 1909-го он активно разрабатывал собственную философию религии; в течение этого периода в присущей ему бессистемной манере он попытался зафиксировать свои взгляды на сущность религии и соотношение ее с политикой в нескольких статьях[71]. Кульминационной фазой этого этапа стала лекция «Социализм и религия», прочитанная 18 марта 1909 года в Религиозно-философском обществе в Санкт-Петербурге. То был один из случаев, когда выступление Струве в качестве лектора привлекло толпы любопытных, которые стояли даже на сцене и заполнили все коридоры, ведущие к аудитории. Присутствовавший на лекции Александр Блок был глубоко тронут происходящим. «Сегодня, — записал он в своем дневнике, — из сидевших за столом умных людей самый “позитивный” (Струве) говорил о “величайшем страдании”, как о должном, так привычно и просто. Остальные даже не говорили — оно написано у них на лицах»[72].
Струве воспринимал религию в той максимально личностной, индивидуалистичной манере, которая была характерна для протестантизма, но оставалась весьма чуждой православной традиции. Ее основная идея отражена в изречении Христа: «Царство Божие внутрь вас есть» (Лук. 17:21). Религия означала для него признание личной ответственности перед Богом; она основывалась на прямом контакте человека с трансцендентным началом, не нуждающемся в институциональных посредниках или догмах. Индивидуализм, по мнению Струве, играл столь важную роль в подлинном религиозном опыте, что само происхождение личностного начала он приписывал христианству[73]. Принципиальным качеством религиозного сознания был подвиг — термин, который в данном контексте означает духовный героизм, прорыв духа за собственные пределы и рамки. «После христианства, которое учит не только подчинению, но и любви к Богу, основным неотъемлемым элементом всякой религии должна быть, не может не быть вера в спасительную силу и решающее значение личного творчества или, вернее, личного подвига, осуществляемого в согласии с волей Божией…Не может быть религии без идеи Бога, и не может быть ее без идеи личного подвига»[74].
Понимаемая подобным образом религия была тесно связана с предложенной Струве концепцией культуры, в центре которой также лежало стремление личности к созданию «ценностей» и постановке «целей». Фактически, религия была для него всего лишь одной из нескольких «систем культуры» наряду с искусством, этикой, наукой, правом и экономикой[75], каждую из которых отличала собственная ценностная организация и вытекающая из таковой совокупность поведенческих установок. Особенностью религии было осознание пропасти, отделяющей повседневную жизнь от высших форм бытия: «Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т. е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей…“Религия” и “опыт” существуют лишь там, где человек ощущает грань, проходящую между имманентным, эмпирическим бытием и бытием трансцендентным…»[76]
Такое определение влекло за собой целый ряд выводов, совокупным результатом которых стал отказ Струве от теологии «богочеловечества» Владимира Соловьева и разрыв с такими последователями этого мыслителя, как Бердяев и Булгаков.
Яблоком раздора оказалась, выражаясь словами Струве, проблема «материализации Царства Божия на земле», то есть вопрос о том, можно ли воплотить в физическом мире такую духовную сущность, как Царство Божие. Струве признавал, что понятие «материализации» некогда играло центральную роль в христианстве, поскольку на ранних этапах помогало обращать в новую веру язычников. Тем не менее сама идея казалась ему неприемлемой по двум основаниям: во-первых, она разрушала мистическую природу подлинного религиозного опыта, а во-вторых, давно превратилась в анахронизм.
Поскольку осознание контраста между материальным и трансцендентным составляло саму суть религиозного опыта, любое усилие, направленное на переустройство мира в соответствии с религиозными идеалами, — насаждение религиозных начал в суетном и греховном мире — было заведомо тщетным. Оно лишало религию ее сокровенной тайны, предполагавшей наличие непреодолимой пропасти между экзистенцией и трансценденцией. Возражая Мережковскому, Струве противопоставлял «богоматериализм» этого писателя «внутренней» религии, которая не имела ничего общего с «феериями» и, следовательно, была более мистичной, ибо «мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею. Богоматериализм развертывает религию в материализованные догматы, мистицизм таит ее в интимных переживаниях»[77].
Струве отвергал «христианскую политику». Он не мог понять, каким образом принципы религии можно преобразовать в политические или социальные установки. Религия должна отстраниться от мирских конфликтов, иначе она сделается пустой и никчемной. Это особенно верно в отношении христианства, являющегося религией ухода par excellence. «Суть христианства как такового есть не обращение к миру с целью его преобразования и даже не перенесение этого преобразования из мира здешнего в мир нездешний, потусторонний, где люди наконец устроятся как следует, а отрешение от мира и его ценностей и постановка на их место новой ценности, «спасения души». Вот фактическая сущность христианства»