Дмитрий МережковскийЮ. В. Зобнин
«Будем справедливы к Мережковскому, будем благодарны ему, – писал Н. А. Бердяев. – В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам… В час, когда наступит в России жизненное религиозное возрождение, вспомнят и Мережковского, как одного из его предтеч в сфере литературной»1.
Дмитрий Сергеевич Мережковский родился 2 (14) августа 1865 года в Петербурге, в одном из флигелей Елагина дворца, где семейство статского советника Сергея Ивановича Мережковского (1821–1908), занимавшего важный пост в придворной канцелярии, традиционно проводило летние месяцы. Дмитрий был поздним ребенком – младше него из девяти детей Сергея Ивановича и Варвары Васильевны (урожденной Чесноковой, 11889) была только сестра Вера. Это был крайне возбудимый и впечатлительный мальчик, очень болезненный и хрупкий. Ребенок с самых первых лет пугал домашних необъяснимыми приступами панического страха – внезапно «белел как мертвец», замечая около себя нечто, и кричал, тыча пальчиком в углы, так что приходилось дежурить возле его постели и ярко освещать спальню лампами.
Малыш был очень религиозен, причем его религиозность сопровождалась какой-то неподдельной и явно не детской мистической экзальтацией. Тому немало способствовала домашняя няня – «почтенная старушка», любившая рассказывать своему питомцу сюжеты Четьих миней:
Мне жития угодников святых
Рaсскaзывaлa няня, кaк с бесaми
Они боролись в пустынях глухих.
Кaк некое зaклятие трикрaты
Монaх нaд черным кaмнем произнес
И в воздухе рaссыпaлся проклятый,
Подобно стaе воронов, утес:
Я слушaл няню, трепетом объятый
И любопытством, полный чудных грез,
От ужaсa я «Отче нaш» в кровaтке
Твердил всю ночь в мерцaнии лaмпaдки2
Мережковский был замкнутым и нелюдимым ребенком. У него был собственный мир, в который претворяла «скучную казенную квартиру» у Прачечного моста (совр. адрес – наб. Фонтанки, 2) его яркая фантазия, – мир сказочный, чарующе прекрасный и опять-таки пугающе страшный своей таинственностью:
…Чудилась мне тайна в нишах темных,
В двух гипсовых амурах, в зеркалах,
В чуланах низких, в комнатах огромных, —
Все навевало непонятный страх…
В гимназические годы большое влияние на духовное становление Мереж-ковского-подростка оказал старший брат Константин, игравший в семействе роль infant terrible. Любимец матери и надежда отца, студент юридического факультета, подававший блестящие надежды на правоведческом поприще, Константин Мережковский увлекся Спенсером и теориями Дарвина, перевелся на факультет естественных наук и, к ужасу родителей, стал горячим сторонником самых радикальных политических учений. Для младшего брата-гимназиста он явился чем-то вроде «мудрого змия-искусителя» при «Адаме в райской сени»:
Он все, во что я верил, разрушал…
Дмитрий тайком приходил к Константину в университетскую лабораторию в здании «Двенадцати коллегий». Там при инфернальном голубоватом свете спиртовки, накаляющей шипящую колбу с опаловой дымящейся жидкостью, под сухой треск гальванической машины братья вели долгие страшные «кара-мазовские» разговоры. Константин, «волей тверд в добре и зле, без удержу, без меры», «смеялся над чертом и над Богом», разворачивал перед «дрожащим» от чудовищных кощунств младшим братом жуткие теории социального дарвинизма и демонстрировал ему под микроскопом инфузорий, пожирающих друг друга, что, очевидно, было наглядной иллюстрацией к сказанному:
И любопытство жадное влекло
К опасности на крайние ступени,
И в первый раз на детское чело
Уже недетских дум ложились тени:
Пленяет душу человека зло.
С. И. Мережковский решил препоручить дело спасения старшего сына некоему «ученому попу», занимающемуся миссионерством (зная связи Сергея Ивановича, легко предположить, что это был кто-то из лучших православных мыслителей того времени). Священник, оказавшийся знатоком новейших естественно-научных теорий и палеонтологии, навещал Мережковских по субботам: «в лиловой рясе с золотым крестом» уютно располагался в гостиной, неспешно угощался чаем с баранками и между прочим в спокойной, дружеской застольной беседе искусно опровергал дарвинистские постулаты Константина, толковал книги Моисея и доказывал наличие Провидения. Мережковский непременно присутствовал при этих «миссионерских чаепитиях»:
И спорам их о Боге без конца
Я с жадностью внимал, дохнуть не смея…
Если для старшего брата усилия священника, по-видимому, остались втуне, то младший, напротив, оценил встречу с «умным миссионером» как «маленькое чудо», сотворенное Богом лично для него по его молитвам как раз в тот момент, когда его слабый детский ум «изнемог в борьбе с мятежным духом, дьяволом науки». По крайней мере, рано испытав в беседах с братом обаяние безбожия, юный Мережковский столь же рано узнал и то, что его старший современник, великий русский мыслитель Константин Леонтьев называл «мрачно-веселым обаянием Православия, глубокого для ума, простого для сердца»3. И, конечно, главное, что во всей истории отроческих «сомнений» исходом стало не разочарование в религиозных чувствах, не утрата веры, как это часто бывает при переходе от наивного, младенческого мировосприятия в мир взрослых прагматических ценностей, – а мощный импульс к новым исканиям между сердечным убеждением в бытии Божием и рассудочным скепсисом, внушаемым «демоном науки». Большинство сверстников Мережковского в ту пору с легкостью уступали в подобной ситуации логичным и внешне неотразимым доводам рассудка, доводам популярных материалистических учений.
«Общим местом» в истории русской интеллигенции XIX века стало утверждение онтологического неблагополучия ее духовного мира. Биография любого сколь-нибудь выдающегося ее представителя (тем более – представителя литературного «цеха») непредставима без рассказа о «духовном пути», «духовных исканиях», где главнейшим является решение для себя и по совести вопроса о том, есть Бог или нет. Даже Достоевский, уже прошедший каторгу, где он, по его словам, «себя понял, народ понял и Христа понял», признавался в письме Н. Д. Фонвизиной: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнений до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных»4.
Мережковский среди своих старших и младших современников – чуть ли не единственное исключение, ни о каких «духовных исканиях», порождаемых сомнением в основе основ личного исповедания веры, у него и речи не было. Гораздо позже, критикуя слишком рассудочную и «ученую» мистику символистов-богоискателей, Мережковский обмолвится о личном опыте переживания присутствия Бога в мире: «Это или совсем легко – "младенцам открыто", – или невозможно понять, так же, как не трудно, а невозможно слепому видеть» («Балаган и трагедия»).
Для самого Мережковского «это» – было «совсем легко». В нем как бы «от рождения», изначально, присутствует не зависящее от чувственного и рационального опыта твердое духовное знание, сообщающее о мироустроении истину абсолютно позитивного характера, – истину о том, что Бог есть. В знаменитом открытом письме Н. А. Бердяеву – статье «О новом религиозном действии» (1905) – Мережковский говорит о двух взаимосвязанных элементах своей «проповеди», двух ее «тайнах»: тайне религиозного сознания и тайне религиозного действия. «Первая тайна» «почти две тысячи лет тому назад сделалась откровением; но откровение это ныне для нас опять сделалосьтайной; это откровение и тайна в том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только Человек, но и Бог, истинный Богочеловек, Единородный Сын Божий, что „вся полнота Божества обитала в Нем телесно" и что „нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись"».
Ставя прежде всего в христианстве исповедание Иисуса – Христом, Мережковский сразу же сжигает тем самым все привычные мосты, ведущие к диалогу с интеллигентным читателем5. Не в том дело, «симпатичен» ли нам Иисус или не «симпатичен», «принимаем» ли мы «с высоты» нашего бытового, политического, научного опыта Его заповеди или «не принимаем», – а в том, что вне Него собственно жизнь как человека, так и человечества не состоится ни «метафизически», ни «эмпирически», ни «там», ни «здесь». «Другой» жизни, «жизни без Иисуса Христа» – нет, а есть только смерть: «там» – ад, «здесь» – ад земной, то есть не жизнь, а агония, «помойка», «мерзость запустения», начинающаяся в историческом, земном времени, а затем продолжающаяся в вечности.
«Вторая тайна» Мережковского есть сугубо практический вывод, обращенный ко всем, устрояющим в «прогрессивном» XX веке свое и других существование: коль скоро хотя бы «здесь», в земном бытии, – о жизни вечной, всегда тайно желаемой нами, уместнее будет целомудренно умолчать, – вы хотите жить, а не «агонизировать», любые ваши действия должны воцерковиться. Все позитивные творческие усилия в любой сфере жизнедеятельности – от повседневного быта до большой политики – должны быть прежде всего направлены на воцерковление предпринимаемого шага. Иначе, как и предупреждал Христос, никто не сможет «делать ничего». Все будет с безнадежной неизбежностью превращаться в ужас и тлен, и самые благие намерения, безукоризненные как с этической, так и с эстетической стороны, окажутся пресловутыми камнями, мостящими дорогу в ад.
Весь смысл «проповеди Мережковского» заключается в настойчивом повторении предупреждения: грядущая эпоха крайне опасна! Успехи науки и техники дают в руки человека XX века огромную, невероятную мощь, но духовное состояние его удручающе неразвито. Христианская Церковь чем дальше, тем больше воспринимается прагматическим массовым сознанием как «пережиток старины», а Ее учение – учение Христа – отвлеченным идеализмом, неприменимым к разрешению насущных проблем повседневной жизни. Понятие «греха», влекущего за собой обязательное наказание, утрачивается. Еще немного – и появятся безбожный политик, сосредоточивший в своих руках необъятную власть благодаря невиданным общественным технологиям, безбожный ученый, имеющий доступ к беспредельно-мощным энергиям, безбожный военный, располагающий оружием, затмевающим все прежние средства поражения, безбожный торговец, оперирующий мировыми финансовыми структурами. И не надо строить иллюзий: никакой «альтернативной» христианству позитивной идеологии человечество «из себя» не выработает. Альтернатива христианству только одна – сатанизм, облеченный в самые разные идеологии и политические доктрины, но ведущий всегда к несправедливости, насилию и гибели.
«Поворот к христианству» произошел в творчестве Мережковского на рубеже 1880-1890-х годов. К этому времени он с успехом завершил историко-филологический факультет Петербургского университета и сумел громко заявить о себе на страницах столичных журналов как популярный среди молодежи поэт-дебютант и автор острых критических статей о современной литературе. Важным событием как в личном, так и в творческом плане была женитьба (1889) на Зинаиде Николаевне Гиппиус (1869–1945), положившая начало уникальному семейному писательскому союзу Мережковских, который явился динамическим средоточием всего «богоискательского» движения в российской культуре «серебряного века». Их знаменитый литературно-художественный домашний «салон» в «Доме Мурузи» (Литейный, 24) на пятнадцать лет стал одним из духовных центров Петербурга.
Размышления над проблемой «нового религиозного действия» привели Мережковского к изменению взглядов на задачи художественного творчества. Как уже было сказано, грядущая эпоха, сочетающая техническое могущество с духовной скудостью, отчетливо виделась ему апокалипсическим кануном всемирной истории: отпавшее от христианства, духовно «одичавшее» человечество двигалось, по мнению молодого писателя, к мировой катастрофе, тотальному взаимоуничтожению. Катастрофу эту предотвратить было можно, единственно изыскав средства к реальному возрождению и активному действию христианства в общественной жизни. Церковь должна стать действенным и главным орудием в организации общественного бытия. Но для этого христианское вероучение должно вновь стать актуальным в сознании масс, должно быть адаптировано к повседневным проблемам быта. Эту грандиозную духовную работу по изменению отношения общества к Церкви, работу по «воцерковлению» современного постиндустриального мира и должно было, по мысли Мережковского, взять на себя искусство нарождающегося XX века, причем – именно русское искусство. «Русским людям нового религиозного сознания, – писал он, – следует помнить, что от какого-то неуловимого последнего движения воли в каждом из них – от движения атомов, может быть, зависят судьбы европейского мира, что как бы они сами себе ни казались ничтожными… – все-таки от наследия Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского нельзя им отречься безнаказанно именно теперь, когда это наследие всего нужнее…» («Л. Толстой и Достоевский»).
Русскому искусству, таким образом, ставились новые и воистину грандиозные задачи. До сего момента отечественный художник если и видел себя «учителем жизни» (как, например, Белинский или «шестидесятники»), то преимущественно в сугубо социальном и национальном масштабе. Теперь же русское искусство становилось средством духовной агитации, инициируя процесс возрождения «нового христианского сознания» во всем мире. Это была воистину модернистская постановка вопроса: серебряный век русской литературы начинался.
Впервые о новых задачах русского искусства Мережковский заговорил в лекциях, объединенных общим (и весьма «наукообразным») названием – «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Читаны эти лекции были 8 и 15 декабря 1892 года в аудитории Соляного городка (в здании нынешней Государственной художественно-промышленной академии имени барона А. Л. Штиглица). Даты, конечно, выбраны не случайно – поклонник декабристов Мережковский ощущал себя революционером, «выходящим на площадь», чтобы сказать «новую истину».
Свое выступление (в начале 1893 года текст будет опубликован в одноименном сборнике критических работ Мережковского) он начал с констатации того факта, что интерес русских читателей к современной литературе в целом – резко падает. Происходит это потому, что отечественные литераторы не понимают (и, большей частью, не хотят понять) высшее, провиденциальное назначение русского искусства, угаданное великими предшественниками – Пушкиным, Лермонтовым, Гоголем, Достоевским, – быть инициатором и организатором позитивного идеального бытия личности, пробуждать в читателях «высокие порывы духа», ведущие, как это легко понять, к действенной религиозности. Главными темами для великой русской литературы минувшей эпохи всегда были темы духовные – сейчас же «все поколение конца XIX века носит в душе своей… возмущение против удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежит на нашем сердце». Следовательно, художник, желающий преодолеть «упадок», возникший в российской культуре, должен сознательно, говоря словами Мережковского, расширить свою «художественную впечатлительность», перейти от тем «бытовых» к «высоким», связанным с «непознаваемым мировым началом». Произведения «новой литературы», утверждал Мережковский, должны быть мистическими по содержанию. О чем бы ни говорил писатель, он должен видеть за внешним, случайным, частным присутствием вечного идеального бытия, отношение к которому в конечном счете и решает судьбу как отдельного человека, так и всего мира. В области же формы такое произведение должно быть символическим, ибо передать информацию о «непознаваемом», «идеальном» можно только способом косвенного обозначения, намеком, иносказанием.
Идейная эволюция Мережковского в 1890-е годы получила очень яркое отражение в его художественных произведениях этой поры, прежде всего в его знаменитой «трилогии» «Христос и Антихрист» (романы «Юлиан Отступник», 1895; «Леонардо да Винчи», 1900; «Петр и Алексей», 1904). Знаменательно, что непосредственно в канун начала работы над «трилогией» (первые наброски романа о Юлиане относятся к лету 1890 года) Мережковский переживает «жанровый кризис». Поэзия больше не привлекает его: за книгой «Стихотворений» (1888) и «Символами» (1892) в появлении стихотворных сборников следует шестилетний перерыв – до «Новых стихотворений» (1896), очень небольшой по объему книжки, составленной в основном из философской лирики. Позже он признается В. Я. Брюсову, что с некоторых пор ему «стихи чем-то лишним кажутся. Мне пищу для души подавай, а стихи что, детское»6.
Работая над первым романом будущей трилогии, Мережковский находит свою художественную форму и, главное, находит своего героя. До сих пор не совсем ясно, каким образом его заинтересовала эпоха, почти невозможная, невиданная в тематике отечественной словесности, – Византия, IV век по Рождеству Христову. Император Юлиан, внук Константина Великого, царствовал всего три года (он погиб во время парфянской войны в 363 году), однако это царствование вошло в историю как самая яркая попытка волевого действия «против течения» исторического хода вещей: Юлиан, один из образованнейших людей своего времени (он прошел курс наук в Афинском университете и обладал блестящим литературным дарованием), попытался восстановить в Восточной империи эллинское язычество, потесненное торжествующим после миланского эдикта 313 года христианством. Попытка эта, заранее обреченная на провал, принесла Юлиану прозвище «Апостаса» (отступника), а его предсмертные слова «Ты победил, Галилеянин!» – вошли в свод «исторических речений».
Юлиан в романе Мережковского (заметно отличающийся от своего исторического прототипа) был идеальной фигурой для изображения той ситуации, в которую на рубеже 1880-1890-х годов попадает наш герой. Признавая высокую духовную красоту христианской проповеди, Юлиан не может принять ее, ибо практическое воплощение заповедей христианства кажется ему тотальным отрицанием чувственной, «плотяной» жизни, организация которой в языческой античной культуре достигла высокой гармонии. Трагизм его положения в том, что любой из возможных вариантов выбора между «духовностью» христианства и «плотской» гармонией язычества, по совести, не может принести ему полного удовлетворения. Его идеал – синтез духа и плоти, такое состояние бытия, при котором плотская жизнь была бы одухотворена настолько, что духовные идеалы могли бы беспрепятственно воплощаться в повседневности. Величие Юлиана – как следует из романа – в том, что он нашел в себе силы попытаться этот идеал осуществить на практике. Ничтожество же – в его непонимании чудесной природы подобного синтеза, неосуществимого только человеческими силами, без помощи того Бога, борьбу с Которым Отступник сделал своей главной задачей. Это понимает мудрая подруга императора Арсиноя. «Я знаю, – говорит она Юлиану во время их последней встречи, – ты любишь Его. Молчи, – это так, в этом проклятье твое. Какой ты враг Ему? Когда твои уста проклинают Распятого, сердце твое жаждет Его. Когда ты борешься против имени Его, – ты ближе к духу Его, чем те, кто мертвыми устами повторяет: Господи, Господи! Вот кто твои враги, а не Он».
Позже духовными близнецами Юлиана в поисках гармонии «духа» и «плоти» «на земле, как на небе» станут все, без исключения, главные персонажи Мережковского: Леонардо, Петр, Александр I, Рылеев, Пестель, Наполеон, Франциск Ассизский, Жанна д'Арк, Августин, Павел, Данте, Лютер, Кальвин, святая Тереза Авильская, святой Иоанн Креста и, наконец, героиня последнего (неоконченного) романа – Маленькая Тереза Сердца Иисусова. Это не однообразие и «самоповторение», как часто упрекали Мережковского его строгие (и большей частью) пристрастные критики. Это – сознательное настойчивое стремление укоренить в мировом литературном контексте XX века образ, который, как считал Мережковский, символизирует собой деятельную практическую христианскую религиозность – единственное, что может противостоять надвигающемуся одичанию «цивилизованного мира». «Метафизическое» содержание этого образа восходит к христианскому провиденциализму.
Провиденциализм – христианская философия истории – говорит об историческом процессе как о возможном, но не обязательном состоянии человечества. Человек создавался Богом не для исторического бытия с его жестокостью, страданиями и неизбежной смертью. Назначение человека – прославление своего Творца в вечной любви к Нему. Родина человечества – рай, находящийся вне времени и пространства. Однако первые люди, наделенные главным даром Творца, поставившим их выше всех других творений, – свободой, употребили этот дар для того, чтобы ослушаться Бога, для грехопадения. Тогда-то и возникла история: люди были изгнаны из вечного и бесконечного рая в «земное» время и пространство, в страдания и смерть. Сделано это было для того, чтобы люди научились пользоваться даром свободы правильно. Человек свободно смог ослушаться своего Создателя. Теперь же он точно так же свободно, на основании своего личного опыта, должен прийти к убеждению, что Богу все-таки надо повиноваться. Только как средство получения этого опыта – как каждым отдельным человеком, так и всем человечеством в целом – историческое бытие имеет смысл.
В романах Мережковского мы видим конкретизацию провиденциалистских постулатов: главное содержание жизни человека в истории – страдание, которое проистекает от того, что в человеческом существе присутствуют два взаимоисключающих начала: «духовное» и «плотское». Эти два начала порождают две системы ценностей, и, естественно, все то, что любит «дух», отрицательно сказывается на «плоти», а все «плотское» ужасает «духовное». Какое-то время человеку кажется, что он сам в состоянии разрешить это противоречие, создать «собственный рай», «рай на земле», однако ужасные последствия, к которым приводят подобные попытки (писано это, заметим, за четверть века до «великого эксперимента» коммунистов в России), заставляют наглядно убедиться в том, что вне помощи Творца человек воистину не может «творить ничего» – ничего хорошего. Здесь уместно вспомнить и замечательные слова апостола Павла (героя одной из будущих книг Мережковского): «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но что бы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» [Рим. 7: 18–25]7.
Урок, который, по Божьей воле, преподает отпавшему от Творца человеку история, – страшный урок. Тот, кто хочет жить «во имя свое», кто горделиво считает себя в силах своею волею решить все проблемы расколотого исторического бытия, запутывается в лабиринте ужасных, нелепых и кровавых противоречий. Это показано в исторических романах Мережковского с такой силой, что некоторые критики упрекали его в садическом цинизме и кощунстве. «Уже те эпохи, которые он выбирает для своих романов, – пишет один из самых непримиримых (и самых талантливых) противников Мережковского И. А. Ильин, – суть неустойчивые, колеблющиеся времена соблазнов и туманов: двусмысленные и раздвоенные. Христианство уже победило, но язычество еще не изжито, – вон он языческий разврат, укрывшийся в христианстве, а вот сущая добродетель в язычестве. Вот эпоха Возрождения в Италии – язычество возрождается, а христианство в лице католицизма вырождается до корня. А вот эпоха просвещения и языческого классицизма вламывается в Россию при Петре. А вот религиозная смута на Крите и в Египте. И всюду, где эпоха смуты и соблазна, – там истинно вожделенное пастбище для Мережковского. <…> Вот благочестивая, искренно-верующая христианка – от христианской доброты она отдается на разврат конюхам. Вот христианский диакон, священнослужитель алтаря – он мажет себе лицо, как публичная женщина, и постоянно имеет грязно-эротические похождения в цирке. Вот святой мученик – с дикой руганью он плюет в глаза своим палачам. Вот христиане, которые только и думают, как бы им вырезать всех язычников. От руки найденного идола совершаются исцеления. В кануны христианских праздников проститутке надо платить вдвое-„из почтения к Богоматери''. Человек имеет две ладанки – с мощами св. Христофора и с куском мумии. Папа Римский прикладывается к Распятию, – а в Распятии у него Венера. <…> Вот девушку вкладывают в деревянное подобие коровы и отдают в таком виде быку – это мистерия на Крите, предшествующая Тайной Вечере христианства. Ведьмовство смахивает на молитву; молитва – на колдовское заклинание <…>. Вы начинаете озираться – и искать себе точку опоры, лицо, на котором можно было бы отдохнуть, отвести душу, посочувствовать, полюбить, и вдруг вы убеждаетесь, что у Мережковского все двусмысленно и фальшиво; все двусветно, двулично, скользко, все холодно и гладко, как тело ужа; все соблазнительно, смутно, неверно – по средневековому выражению, все есть scandalum – скандальный соблазн. Все – душевное, духовное, умственное – таково, что невольно начинаешь молиться – не введи же меня в искушение – и откладываешь книгу»8.
Яростная критика Ильина вряд ли может быть признана справедливой – не Мережковский же выдумал «двусмысленные и раздвоенные» исторические эпохи! Но итог филиппики неожиданно говорит в пользу Мережковского: для того он и громоздит в своих книгах исторические ужасы друг на друга, чтобы, ужаснувшись, читатель «невольно начал молиться». Сам человек, повторим, не сможет сделать в истории ничего. «Не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения», – недаром поется в начале православной литургии.
К историософской художественной прозе Мережковского идейно примыкают его эссе и историко-литературные «исследования» этого периода. Во вступлении к сборнику «Вечные спутники» (1897) Мережковский писал, что все герои его очерков, такие различные внешне (Марк Аврелий, Плиний Младший, Сервантес, Гёте, Монтень, Достоевский, Пушкин и др.), оказываются связаны внутренним единством в отношении к современному читателю, ибо «они живут, идут за нами, как будто провожают нас к таинственной цели… Для каждого народа они – родные, для каждого времени – современники, и даже более – предвестники будущего».
Легко представить себе, что «таинственная цель», которую «предвозвещают в будущем» «вечные спутники» Мережковского, – уже знакомый нам по «трилогии» итог мирового провиденциального действа, чудесное разрешение антиномии «плоти» и «духа» в человеке, завершение истории и возвращение человечества в райское бытие. Таким образом, под пером Мережковского союзниками русских символистов становились величайшие гении всех времен и народов. Вообще, вплоть до конца 1900-х годов Мережковский-мыслитель предпочитает не обращаться к читателю непосредственно. Учение о «новом религиозном сознании» и «новом религиозном действии» оказывается как бы «зашифрованным» в масштабных историко-литературных «исследованиях», появившихся вслед за «Вечными спутниками». Так, учение об антиномии «духовного» и «плотского» начал в человеке и ее провиденциальном смысле содержится в грандиозном труде «Л. Толстой и Достоевский», над которым Мережковский работал около трех лет (1899–1902). Учение о диалектике «мистического действия» личности, проходящей путь от гуманистической гордыни к подлинному смирению и примирению с Творцом, иллюстрируется примерами из жизни и творчества Лермонтова («Поэт сверхчеловечества», 1908).
Уникальное место в наследии Мережковского занимает «исследование» «Гоголь и черт» (1903–1906), в котором излагается его «демонология». Если высшим смыслом исторического бытия (как уже говорилось выше) оказывается достижение свободного подчинения «твари» – Творцу, то, очевидно, что сила, пытающаяся противостоять божественному замыслу, должна препятствовать самой истории. Однако, коль скоро история с точки зрения провиденциализма – это мучительное изживание эгоистической самонадеянности в человеке, отпавшем от Бога, то отрицание ее – это в первую очередь отрицание страданий, отрицание творческой неудовлетворенности и желания «изменить мир». «Зло видимо всем в великих нарушениях нравственного закона, в редких и необычайных злодействах, в потрясающих развязках трагедий, – постулирует Мережковский. – Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное, вечное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не в безумных крайностях, а в слишком благополучной середине, не в остроте и глубине, а в тупости и плоскости, пошлости всех человеческих чувств и мыслей, не в самом великом, а в самом малом». Самым главным и страшным диавольским соблазном, по мнению Мережковского, оказывается соблазн… комфорта. «Так называемый „комфорт", то есть высший культурный цвет современного промышленно-капиталистического и буржуазного строя, комфорт, которому служат все покоренные наукою силы природы – звук, свет, пар, электричество, – все изобретения, все искусства», – этот самый бытовой комфорт в высшем смысле является в системе Мережковского не чем иным, как диавольской «пародией на рай», «недоделанным раем», «раем» в одной отдельно взятой квартире, доме или стране. Диавольская «механика» этой подмены проста, но весьма эффективна: «вместо блаженства – благополучие, вместо благородства – благоприличие… Не восторг, не роскошь, не опьянение, не последний предел счастья – а лишь серединное благополучие, умеренная сытость духа и тела…». В результате же жизнь человека, поддавшегося иллюзии комфорта и «не воспитанного страданием», оказывается обессмысленной, «внеисторичной» и потому как бы и не осуществленной, призрачной. «И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды"; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» [Откр. 3: 14–17].
Зинаида Гиппиус вспоминает, что в 1900-е годы средоточием всех интересов Мережковского становится вопрос «об охристианении земной плоти мира, как бы постоянном сведении неба на землю, – по слову псалма – „истина проникнет с небес, правда возникнет с земли"». Мережковский утверждал, что эта идея уже заключена в догматах, которые не суть застывшие формулы, какими считают их все ««исторические» церкви, но подлежат раскрытию соответственно росту и развитию человечества»9. Можно сказать, что Мережковский искал возможные способы преодоления застарелого и губительного для России конфликта между русской интеллигенцией и русским православием, способы действенного воцерковления жизни образованного, общественно активного русского человека XX века.
Итогом этих поисков стали знаменитые «Религиозно-философские собрания», возникшие из обычных домашних сходок «единомышленников» Мережковских в «Доме Мурузи». Хозяев вдохновлял пример малороссийских православных «братств» начала XVII века. Эти своеобразные «духовные коммуны», объединяющие активных прихожан вне церковных стен, с успехом противостояли католической экспансии на Украине и были очагами православного просвещения, воспитавшими таких апологетов православия, как Леонтий Карпович, Мелентий Смотрицкий, Кирилл Ставровецкий. Точно так, по мысли Мережковского, участники его домашнего религиозно-философского «клуба» должны были ныне формировать «новое религиозное сознание» творческой интеллигенции, противостоящее нигилизму и материалистическому атеизму предшествующей исторической эпохи. Следует добавить, что подобная инициатива не мыслилась изначально Мережковским вне Русской православной церкви; по «форме» это было не более чем развитие приходского устроения, являющееся одним из путей «свободного» воцерковления интеллигенции.
Несколько петербургских «сезонов» подобные домашние «богословские дискуссии», сопровождаемые общими молитвами а также – чтением и обсуждением евангельских глав, читаемых на богослужениях по мере прохождения Лета Господня, проходили (нерегулярно и, что называется, «с переменным успехом») в салоне Мережковских, а затем Гиппиус предложила «поменять формат». «По-моему, – доказывала она мужу, – нам нельзя теперь говорить о далеком, об отвлеченных каких-то построениях, очень уж мы беспомощны. И ничего мы тут не знаем – я, по крайней мере, чувствую, что чего-то очень важного мне не хватает. Мы в тесном, крошечном уголке, со случайными людьми стараемся слепливать между ними искусственно-умственное соглашение – зачем оно? Не думаешь ли ты, что нам лучше начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, но пошире, и чтоб оно было в условиях жизни, чтоб были… ну, чиновники, деньги, дамы, чтобы оно было явное, и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходились…»10. Гиппиус предложила придать Собраниям легальный «общественный» статус, испросив благословение петербургского митрополита и получив официальное разрешение Синода. Разговор происходил осенью 1901 года, на даче под Лугой, где супруги завершали летний сезон. Мережковский, по словам Гиппиус, не дослушав даже до конца, вскочил, ударил рукой по столу и закричал: «Верно!» Идея Собраний получила, таким образом, последний, завершающий «штрих».
29 ноября 1901 года Религиозно-философские собрания были торжественно открыты в зале Императорского Географического общества на Театральной улице. Успех превзошел все ожидания. На первом заседании присутствовал весь цвет столичного духовенства – митрополит, настоятели крупнейших храмов, профессора и доценты Академии. Доступ был свободный для всех – присутствовали даже академические студенты и семинаристы. Вообще степень свободы этого форума была невероятной для тогдашней России – не было даже обязательного для всех публичных заседаний полицейского. Стенографические отчеты помещались в журнале «Новый путь», который был создан Мережковскими в рамках этого грандиозного «общественного проекта» Всего за время существования Собраний в 1901–1903 годах было проведено двадцать два заседания.
Как бы ни относиться к Собраниям, нельзя не признать, что все происходившее на них и вокруг них, было в сущности, единственной реальной попыткой мирного соглашения всех группировок образованного общества дореволюционной России. «Да, это воистину были два разных мира, – вспоминала Гиппиус. – Знакомясь ближе с „новыми" людьми, мы переходили от удивления к удивленью. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, – все это было другое, точно другая культура… Были между ними люди своеобразно глубокие, даже тонкие. Они прекрасно понимали идею Собраний, значение „встречи"»11.
Мережковский переживал «звездный час». В какой-то миг ему начинает казаться, что взятая им на себя «миссия» посредничества между «властью» и Церковью – и противостоящей им до сего момента интеллигенцией – выполнена и теперь начинается некий новый этап истории России. «Помоги нам русская Церковь, помоги нам русский Царь», – взывает он, завершая журнальный вариант «Л. Толстого и Достоевского», а в разговоре с Брюсовым вдруг заявляет: «Я… может быть, избран орудием, голосом. Я – бесноватый. Через меня должно быть все это сказано. Может быть, сам я не спасусь, но других спасу…».
Увы, это было иллюзией! На рубеже 1902–1903 годов звезда Религиознофилософских собраний, так высоко стоявшая, вдруг начала стремительно закатываться. Весь первый год существования этого форума подавляющее большинство участников дискуссий ясно сознавало простой и очень практически-конкретный смысл совместной деятельности – поиск путей к вхождению интеллигенции в русскую Церковь. Отсюда и предельная актуальность поставленных вопросов – отношение «сторон» к свободе слова и совести, браку, общественной жизни, внешней политике и т. д. Дискуссии были хотя и острыми, но очень продуктивными, и потому, сознавая это, «власти предержащие» – как светские, так и духовные – весьма сочувственно относились к Собраниям, демонстративно «закрывая глаза» на возникавшие резкости, резонно полагая их «неизбежным злом». Однако с открытием второго сезона Собраний практическое начало в дискуссиях все больше вытесняется некими отвлеченными и не очень вразумительными словопрениями. Повинны в этом были, прежде всего, писатели-модернисты, игравшие словами: все произносили слова «религия» и «Бог», вкладывая, однако, в них совершенно различное содержание.
Если говорить конкретно о Мережковском, то для него в это время на первый план вдруг выходит проблема «вселенского христианства». У нее есть своя предыстория. В 1890-е годы вопрос о «вселенской Церкви» очень настойчиво ставился в работах Владимира Сергеевича Соловьева, своеобразно трактовавшего идеи своего покойного старшего друга-Достоевского. Соловьев призывал Православную церковь отвергнуть «узкоконфессиональные и национальные интересы», совершить «подвиг смирения» и добровольно присоединиться к Риму. В таком случае, по мнению Соловьева, христианство станет воистину «всемирной религией» и приобретет принципиально новое качество универсального организатора бытия человечества. Тогда возникнет новая историческая ситуация всеобщего духовного (а не политического) соединения, национальные государства будут упразднены и установится всемирная «теократия», общечеловеческое бытие по заповедям Господним. Это будет концом всемирной истории и прологом к мистерии Второго Пришествия, которое окончательно переведет человечество под «новое небо» и «новую землю» – ибо «прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет», и «времени больше не будет» [Откр. 21.1; 10.6].
Мережковский, исходя из той же идеи Достоевского о будущем преображении Государства в Церковь, от которой отталкивался и Соловьев, рисовал зеркально противоположную картину. По его мысли, «теократическое всеединство» вызревает именно в России, стремящейся развить идею православной монархии до превращения властных институтов в церковные по существу. Получалось, что русская Церковь должна была найти в себе силы «вместить» в себя все прочие христианские конфессии, «переплавить» в своем духовном горниле неким «сверхусилием», данным свыше, все противоречия, разделяющие ныне христианский мир, и распространиться на всю вселенную, созидая под эгидой русского Царя (превращающегося, как и «вселенский папа» Соловьева, в нечто качественно иное по отношению к «обычному» монарху) религиозную общественность, упраздняющую законы истории и утверждающую особое «апокалипсическое христианство» в качестве организующего принципа общечеловеческого бытия.
В «Л. Толстом и Достоевском» Мережковский, апеллируя к Евангелию, выводит концепцию «двух Церквей»: Петра (католицизм), миссия которой – устроить историческое бытие человеков, и Иоанна (православие) – на плечи которой ложится предуготовление человечества к концу истории и встрече Второго Пришествия. Соответственно различны и их «алгоритмы существования»: «западная» Церковь оказывается крайне активной на протяжении всей истории христианства, смело соединяя в своей руке «крест» и «меч кесаря» (причем последнему, разумеется, отдается предпочтение). «Восточная» же (греко-русская) Церковь до поры до времени пассивна и созерцательна, она как бы «скрывается» от исторических коллизий, накапливая силы для того, чтобы в канун исполнения сроков, когда «Церковь Петра» истощит свои силы, единым мощным ударом преобразить все человечество во «всемирную теократию», в универсальное «белое христианство» Армагеддона.
Настоящий момент – канун XX века – Мережковский полагал моментом «смены Церквей»: католицизм, выполнив свою миссию, «уходит на покой», а русское православие решительно выдвигается на авансцену исторического бытия, для того чтобы, проникнув во все сферы жизни – политику, экономику, культуру, быт и т. д., «освятив всю плоть», это бытие преодолеть и устроить всему человечеству «новый рай». (Останется ли при этом Церковь собственно «православной», Мережковский умалчивал; Соловьев был откровеннее, говоря, что в момент «всеединения» старые, «исторические, храмовые» формы религиозности как бы «истлеют» и на их месте возникнет «религия сверхчеловечества», качественно иная по отношению к прежнему, «догматическому», христианству и его обрядности.)
К удивлению Мережковского, решившего в канун Религиозно-философских собраний, что «момент настал», картины грядущего «вселенского» величия православия, светочем которого и должна явиться «преображенная» русская Церковь, никакого энтузиазма у иерархов, приходящих в Собрания, не вызвали. Уже на первых заседаниях архиепископ Сергий (Страгородский), пользуясь правом председательствующего, неоднократно деликатно намекал своим светским подопечным о нежелательности обращения к глобальным прожектам, отвлекающим истинно воцерковленного человека от будничного, повседневного, личного духовного «делания».
Никакого действия эти призывы, к сожалению, не возымели. Напротив, с трибуны «Собраний» все чаще звучали речи, явно кощунственные. Масло в огонь подливали литературные и публицистические материалы, которые появлялись в журнале «Новый путь», учрежденном осенью 1902 г. супругами Мережковскими специально для освещения работы петербургского форума. Отчеты о деятельности Собраний появлялись в «Новом пути» в странном окружении откровенно «декадентской» поэзии и прозы – Бальмонта, призывавшего «быть как солнце», Брюсова, мечтавшего ранее восславить во имя свободы «и господа и дьявола», Сологуба с его мрачным исповеданием «злого бога». Уже по закрытии «Нового пути» Блок набросал иронический «проект содержания» возможного номера журнала: здесь упоминались стихотворение Мережковского «Черт с вами!», размышления Розанова «Нечто о давно и однажды женившихся», сочинение теософки А. Шмидт «Несколько слов о моей канонизации». В рубрике «Из частной переписки» Блок поместил «Любовные письма иеромонаха Прокрустия к Мирре Лохвицкой»… Справедливости ради нужно, впрочем, отметить, что и Блок с его пониманием Бога как «несказанного» и чрезвычайно свободной трактовкой мистицизма мало совпадал с доктринальным мистицизмом Церкви.
Весной 1903 года терпение властей лопнуло. «Последней каплей» здесь явилось открытое письмо популярной тогда писательницы Н. А. Лухмановой «Кто дал им право?», помещенное ею 2 апреля в газете «Заря». «Кто звал быть нашими пророками гг. Меньшиковых, Розановых, протоиерея Устьинского, Мережковского и других?… – писала Лухманова. – Мы устали от грязи, клеветы, от всей этой вакханалии, под видом богословских споров, мы жаждем чистоты и простоты, мы жаждем молчания!»
Лухманова писала искренно, но объективно ее статья сыграла роль доноса: с соответствующими комментариями и сопроводительными материалами она была подана Государю. Тот ужаснулся и настоятельно потребовал от духовной власти разобраться с Собраниями и журналом. В это же самое время против «Нового пути» произносит проповедь о. Иоанн Кронштадтский – один из немногих священнослужителей тех лет, к мнению которых прислушивалась вся Россия – как образованная, так и простонародная. Он назвал «Новый путь» – «сатанинским журналом»: «Это сатана открывает эти новые пути, и люди <…> не понимающие, что говорят, губят и себя, и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него»12.
5 апреля 1903 года Синод запрещает Религиозно-философские собрания.
Неудача «Религиозно-философских собраний» оказалась началом конфликта Мережковского с православным духовенством, крайне обострившимся в 1905–1908 гг., во время первой русской революции. «Новое религиозное действие» Мережковского, Гиппиус и их ближайшего друга и единомышленника Дмитрия Владимировича Философова (1872–1940) обратилось тогда в попытку создания некоей автономной «христианской общины» (т. н. «троебратства»), грозящей превратиться в настоящую секту. Идеологическое обоснование деятельности «троебратства» восходит к богословию Иоахима Флорского, калабрийского монаха, жившего в 1132–1202 годах.
Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни-ин-Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенности божественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя; поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»: «В первом Завете, Отца, – ночь; во втором Завете, Сына, – утро; в третьем Завете, Духа, – день.
Звездный свет – в первом, рассветный – во втором, солнечный – в третьем.
В первом – страх; во втором – вера; в третьем – любовь.
Рабство – в Отце; послушание – в Сыне; в Духе – свобода»13.
Из этого следует, что человечество должно пройти через три состояния мира, различаемые по степени свободы, символически обозначаемые как «земля» (Древний мир, рабство, неподвижность), «вода» (Христианский мир, послушание, поступательное движение), «огонь» (Новый мир, свобода, абсолютная подвижность). У этих трех состояний будут три истинные религии и три Церкви: первая – «ветхозаветная», вторая – «христианская» и третья – «духовная», которой будет кончаться собственно история человечества и начинаться «новый рай», конца которому не будет. Все эти состояния и религии есть в сущности одно и то же, но в процессе развития. Так ребенок в общении с любящими родителями проходит в своем взрослении три стадии: полного послушания в раннем детстве и начале отрочества; сочетания послушания и самостоятельности в отрочестве и юности; полной самостоятельности и любви – в зрелости. Поэтому и история Вселенской Церкви (то есть образ отношений между Богом и человеком) проходит подобные же этапы: Ветхозаветный (Бог – Отец, а человек – маленький сын), Новозаветный (Бог – Старший Брат, а человек – младший), Третье-заветный или Последний (любовь двух родственных существ). На первом этапе религия и исповедующая ее Церковь основывались на «законе», нарушение которого строго каралось. На втором – Церковь оказалась в качестве «авторитета», которому добровольно подчиняется человек. В грядущем же Третьем Завете ни «закона», ни «авторитета» не будет, а будет только «любовь», – и потому не будет Церкви как таковой, ибо она распространится на все человечество. Все будут любить друг друга и строить свои взаимоотношения исключительно на любовных основаниях.
И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем. (Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)
Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков. Как и Иоахим, Мережковский считал, что христианство содержит Истину, – в той полноте, в какой ее может «вместить» человечество в настоящий момент своего развития. Он даже делал предпочтение именно православию перед Римской церковью и протестантскими конфессиями, считая, что в вероучении Восточной церкви христианство достигло высшего развития, вплотную подойдя к «свободе» Третьего Завета. Однако, по мнению Мережковского, вся полнота «правды Божией» исполнится лишь в будущем, после откровения Духа, – и это откровение будет относиться к откровению христианства так, как само христианство относится к ветхозаветной религии. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, а исполнить» [Мф. 5: 17] – эти слова Христа являются ключевыми для Мережковского в его размышлениях о Третьем Завете. Как для фарисеев Иисус, нарушающий субботу, казался преступником, так, по мнению Мережковского, и образ вероисповедания «пророков Духа» для современных христиан будет казаться не «восполнением», а «отрицанием» христианства. Между тем для «христиан Третьего Завета» нынешние установления христианской Церкви будут лишь такими же «бременами трудноисполнимыми», как для первых христиан времен Апостольского собора в Иерусалиме – соблюдение правил и запретов Ветхозаветной Церкви.
Откровение Духа Мережковский связывал со Вторым Пришествием, которое, по его мнению, уже начинает совершаться (постиндустриальная эпоха с ее чудовищными городами-мегаполисами, глобальные конфликты технократической цивилизации, массовая культура «человека толпы» казались ему вполне подходящим контекстом для событий Армагеддона). Но «конец Истории» для Мережковского не был концом «исторического человечества». По его мнению, после Страшного суда человечество, физически изменившись, останется на «новой земле», пребывая в счастливом Царстве Христа, где не будет смерти, социального неравенства, страданий и ненависти, а все будут объединены в любви и заняты возвышенным творческим созиданием новой «божественной» культуры (эта «футурология» Мережковского восходит к так называемому «хилиазму», древнееврейскому учению о «тысячелетнем царстве святых» на земле во главе с «Царем Христом»; в христианстве хилиастические мотивы неоднократно возникали в трудах Святых Отцов, толковавших апокалипсические пророчества, – у Иринея Лионского, Иустина Философа во II веке, Тертуллиана в III веке).
Дальше следует, пожалуй, самый интересный аспект учения Мережковского о «Третьем Завете». Как уже было сказано выше, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский считал, что «люди Третьего Завета», некий первоначальный прообраз будущих «граждан всемирной теократии», появляются уже сейчас, – подобно тому, как являлись пророчествующие о Христе и падении Израиля иудеи в ветхозаветные времена, «христиане до христианства». Мережковский четко выделяет два признака, по которым мы можем отличить этот «вид» среди массы современников, – особое отношение их к собственности и полу.
«Пророки Духа», во-первых, абсолютно равнодушны к материальным благам, они как бы выключены из общей борьбы людей за достаток и бытовое процветание. Это – убежденные бессребреники, «веселые нищие», смысл жизни которых отстоит от погони за наживой настолько, что мотивы их поступков вообще непонятны включенному в «экономический оборот» человеку. В глазах общества это – чудаки, фанатики, люди «не от мира сего».
Во-вторых, «новые люди» Мережковского равнодушны к половой чувственности, в них преодолен и изжит сексуальный инстинкт, толкающий человека на удовлетворение половой страсти и продолжение рода. По идее Мережковского, половая форма проявления любви ограничивает любовные отношения лишь двумя участниками – «мужем» и «женой», тогда как истинная любовь должна простираться на всех людей (естественно, что такая любовь в половой форме – не что иное, как «свальный грех», – не может достигнуть «космических масштабов» просто по физической немощи «любящего»). В существе «нового человека» идея любви перестает быть связана с «сексом» и приобретает новое, высшее качество, становясь повседневной формой его существования.
Отказ от собственности, по мнению Мережковского, есть непосредственный приступ к нравственному преображению человека в «Царстве Духа»; отказ от «пола» – к преображению физическому. В сочетании же оба «преображения» делают уже сейчас, до «прихода сроков», человека истинно свободным, ибо он оставил погоню за золотом и женщинами, которая составляет содержание жизни и порабощает все другие интересы его «рядового» современника.
Особые надежды в этот период Мережковский возлагал на… русских революционеров (!!). С его точки зрения, тот поведенческий этос, который сложился в этих кругах, – бессребреничество, аскетизм, альтруистическое и жертвенное служение великой цели, призванной принести счастье человечеству, – все это прямо соотносится с известными нам признаками «людей Духа». Однако в «бессознательном» состоянии эти качества не только не могут быть в полной мере реализованы в позитивном действии, но даже, по мнению Мережковского, таят в себе опасность.
В программных работах этого времени – статьях «Грядущий Хам» и «Революция и религия» – Мережковский пишет о насущной необходимости преодоления прагматизма революционной идеологии. Революционный порыв рождается из стремления изменить мир, стремления всегда положительно прекрасного, поскольку оно является проявлением неуспокоенной совести, которая не может мириться с вопиющими несправедливостями настоящего мироустроения.
Однако по мере оформления этого порыва в практику революционной политической борьбы неизбежно встает вопрос: во имя чего эта борьба ведется? Если революционное движение преследует только «земные», практические цели, если носителями революционного сознания оказываются люди религиозно невежественные, атеисты и прагматики, – то, по мнению Мережковского, в момент успеха революция неизбежно превратится в свою противоположность. Вместо подлинного торжества справедливости наступает не что иное, как передел собственности, утверждение новых «хозяев жизни», устанавливающих законы «по разумению своему». Подобная идеология приведет к абсолютному смещению нравственных ценностей, к дьявольской диалектике порока и добродетели, к «крови по совести», знакомой еще по «Преступлению и наказанию» Достоевского. Итогом же «безбожной революции» станет не «земной рай», а тотальное рабство, торжество насилия, пошлости и мещанского самодовольства. Чтобы избежать этого, делает вывод Мережковский, необходимо развивать религиозное сознание революционеров. Только та революция добьется реальных успехов «на земле», которая начертит на своих знаменах «небесные» лозунги.
Эта теория оказывалась весьма беспомощной, кол ь скоро речь заходила о ее применении в практике отечественной революционной эпопеи 1905–1917 годов. «Русские студенты и курсистки, образующие революционную партию для насильственной борьбы с правительством в целях осуществления пророчества апостола Иоанна, – эту картину можно было бы счесть карикатурой, но я не вижу, в чем она отступает от воззрений Мережковского», – резюмировал впечатление от публицистики Мережковского этого периода С. Л. Франк14. Разумеется, и для вождей русских революционных партий предлагаемый Мережковским «синтез» революции и религии был, мягко говоря, не самой актуальной задачей. Но во внезапной «революционности» знаменитого писателя они не могли не видеть для себя великую выгоду. Выступая в поддержку революции и революционеров, Мережковский направлял общественное мнение России и Европы в ту сторону, какая была благоприятна его новым «товарищам». Большего от него и не требовалось – а само содержание горячих речей «просветителя» можно было, в конце концов, просто пропустить мимо ушей (чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не плакало!)15.
Понимал ли Мережковский, что здесь, в большой политике, его «пророческий энтузиазм» попросту почти неприкрыто используют? В первое время, он прилежно старается уверить как других, так и в первую очередь себя, что «это лучшие русские люди, каких я встречал за всю жизнь», и что «связь русской революции с религией» настолько явственна, что ее можно «осязать руками». «Взять хотя бы наших марксистов, – писал он в 1907 г. – Нет никакого сомнения, что это – превосходнейшие люди. И народ любят они, конечно, не меньше народников. Но когда говорят о „железном законе экономической необходимости", то кажутся свирепыми жрецами Маркса-Молоха, которому готовы принести в жертву весь русский народ. И договорились до чертиков. Не только другим, но и сами себе опротивели. <…> Глядя на все эти невинные умственные игры рядом с глубочайшей нравственной и общественной трагедией, иногда хочется воскликнуть с невольною досадою: золотые сердца, глиняные головы!» («Грядущий хам»).
Четверть века спустя он будет писать о «невинных умственных играх превосходнейших людей» несколько иначе: «Ужас христианского человечества в том, что миром овладели сейчас, как никогда, не злые люди, и не глупые, а совсем нелюди – человекообразные, «плевелы» несущие, не только русские, но и всемирные слуги Мамоновы-Марксовы, гнусная помесь буржуа с пролетарием» («Иисус Неизвестный»). В 1917–1920 гг. ему было суждено испытать на себе ужасы революционного террора и гражданской войны и до конца дней оставаться затем изгнанником, безнадежно тоскующим по утраченной Родине. В эмиграции он вернется (весьма удачно) к литературному творчеству и даже будет иногда пытаться (весьма безуспешно) выстраивать собственную «общественную линию»16. Но «новое религиозное действие» бесповоротно останется для него в прошлом. Можно сказать, что русская смута, весьма круто обошедшаяся с Мережковским, в то же время, оказалась спасительным противоядием против одолевавших его в предреволюционные годы духовных соблазнов. Никакой «революционно-христианской секты» ему создать, к счастью, не удалось – из-за объективной невозможности реального осуществления таковых начинаний в историческом контексте конца 1910-1930-х годов.
Зато «вопросы Мережковского» оказались в полной мере востребованными его современными российскими читателями. Можно сказать, что «миссия среди интеллигенции», о которой он говорил в канун Религиозно-философских собраний, действительно удалась. Нынешнее русское православие интеллектуально, и та же русская литература XX в. (в которой произведения Мережковского играют такую выдающуюся роль) просто непредставима в наши дни вне религиозно-философской проблематики.
«…Мы занимаемся литературой, не желая произносить безответственных слов о религии, христианстве и зная, что в русской литературе заключена такая сила подлинной религиозности, что, говоря только словами, мы скажем все, что нужно, и сделаем свое дело», – говорил Мережковский в начале XX века17, и в правоте этих его слов сейчас, в начале XXI столетия, уже мало кто сомневается.
1Бердяев Н. А. Новое христианство (Д. С. Мережковский) // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 353. (Русский путь).
2 Здесь и далее цитируется автобиографическая поэма «Старинные октавы» (1906), посвященная детским и юношеским годам писателя.
3 См.: О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 189.
4Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. Кн. 1. С. 176.
5 Чтобы ясно представить «новизну» этой «тайны Мережковского» для его интеллигентных современников, стоит вновь вспомнить письмо Достоевского Фонвизиной, содержащее знаменитое credo великого писателя: «…Бог посылает мне минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Необыкновенная эмоциональная сила выражения, завораживающая любого читателя Достоевского, мешает видеть допущенную им смысловую ошибку при проставлении на место имени Иисуса – слова «Христос», являющегося в догмате определением. Человек Иисус может быть «вне истины», но вочеловечившийся Бог (то есть – Христос) вне истины быть не может, ибо Он Сам и является воплощенной Истиной. Вряд ли Достоевский хотел сказать, что при возможном доказательстве, обнаруживающем Истину вне истины, ему, Достоевскому, «лучше хотелось бы оставаться с Истиной, нежели с истиной» – в силу очевидной нелепости подобного высказывания. Очевидно, речь шла о том, что этическая и эстетическая привлекательность человека Иисуса для Достоевского столь велика, что даже при обнаружении Иисусовой идейной неправоты Достоевский все же оставался бы с Иисусом. Такая позиция Достоевского делала его «религиозную проповедь» вполне открытой для «секулярных» интеллигентских споров о том, кто из «учителей жизни» более прав – Герцен, Бакунин, Нечаев, Маркс или… Иисус из Назарета. Христианство виделось подавляющему большинству современников Мережковского этической доктриной и, естественно, в качестве таковой обладало относительным, «дискуссионным» характером.
6Брюсов В. Я. Дневники. Автобиографическая проза. Письма. М.: ОЛМА-ПРЕСС Звездный мир, 2002. С. 116 (Эпохи и судьбы).
7 Следует обратить внимание, что в первом романе первой трилогии Мережковского существует некоторая неопределенность в понимании молодым художником как христианской проповеди, так и смысла деятельности Церкви, которая сводится исключительно к пропаганде аскетического жизнеотрицания. «Когда я начинал трилогию „Христос и Антихрист", – свидетельствовал позже сам Мережковский, – мне казалось, что существуют две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе… Но теперь я также знаю, что мне надо было пройти эту ложь до конца, чтобы увидеть истину». Как мы видим, сам автор трилогии тоже разделил судьбу своих героев.
8Ильин И. Мережковский-художник // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 386–387. (Русский путь).
9Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский // Гиппиус 3. Н. Живые лица. В 2 кн. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 2. С. 221.
10 Гиппиус 3. Н. Дмитрий Мережковский… С. 215.
11 Там же.
12 Анонс об этой проповеди (без всяких сопровождающих комментариев) появился в № 3 «Нового Пути» за 1903 г. Эта публикация вызвала значительный резонанс среди столичной интеллигенции и накалила и без того напряженную общественную атмосферу вокруг «Собраний».
13 См.: Мережковский Д. С. Собрание сочинений. Лица святых от Иисуса к нам. М.: Республика, 1997. С. 144.
14Франк С. О так называемом «новом религиозном сознании» // Д. С. Мережковский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 312. (Русский путь).
15 См. подробную характеристику идейных и личных взаимоотношений «троебратства» с русскими революционными кругами в статье Е. И. Гончаровой «Революционное христовство» («Революционное христовство». Письма Мережковских к Борису Савинкову. / Вст. статья, сост. комм. Е. И. Гончаровой. СПб.: «Пушкинский Дом», 2009. С. 5–88).
16 См. подробную характеристику публицистики позднего Мережковского в статье О. А. Коростелева «"Россия без свободы для меня невозможна…" (Статьи Мережковского эмигрантского периода)» (Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции / Под общей ред. А. Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 560–582).
17 Речь на тему «Русская интеллигенция как духовный орден» на заседании лит. объединения «Зеленая лампа» (1927), см.: Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции / Под общей ред. А. Н. Николюкина. СПб.: РХГИ, 2001. С. 254.
Беспочвенность и запредельность Вячеслава ИвановаА. В. Моторин
«Беспочвенно я запределен», – чеканно определил Вячеслав Иванов в стихотворении «Земля» (1928) [3, с. 508]1 суть своего бытия, – и все его творчество объясняет, как это возможно.
«Автобиографическая запись о том, как жизнь меня слагала» («Автобиографическое письмо С. А. Венгерову», 1917) [2, с. 7] свидетельствует: слагает поэта некая «жизнь», а не Бог-Творец, и слагает не всего сразу, в живом зерне богозданной души, а по частям как некую мозаику, составляемую из отдельных, малозначащих в самих себе частиц. Однако более существенно продолжение мысли: «<…> о том же, что мне удалось сложить из жизни, пусть судят другие» [2, с. 7]. Сам писатель участвовал в этом жизнетворении самого себя, постоянно пытаясь примирять противоречия и сочетать из них некий целостный, но всегда переменчиво-переливчатый образ. А поскольку в жизни встречаются и непримиримые противоречия, то, будучи насильственно соединяемыми, они вступают в борьбу, завершаемую разрушением целостности. С этим связана склонность Иванова к оправданию хаотических темных сторон бытия и его почитание бога Диониса, дионисийство как жизненная установка и как стремление к запредельному и беспредельному расширению своего Я – к самообожению.
Тяга к сопряжению всего со всем порождает в характере поэта гибкую змеиную лукавость, столь свойственную образу Диониса и столь заметную для современников. Поэту приходилось оправдываться, признавая, впрочем, свою изворотливость и хитрость, как, например, в послании В. Хлебникову:
Нет, робкий мой подстерегатель,
Лазутчик милый! Я не бес,
Не искуситель, – испытатель,
Оселок, циркуль, лот, отвес.
Измерить верно, взвесить право
Хочу сердца – и в вязкий взор
Я погружаю взор, лукаво
Стеля, как невод, разговор.
В заключение поздних поэтических воспоминаний о становлении своей души в детстве (и на всю жизнь) поэт отметил эту неразрешимую и неизбывную противоречивость и двойственность (во образе сочетания двух «кумиров» на церковном клиросе):
Тут ангел медный, гость небес;
Там – аггел мрака, медный бес…
И два таинственные мира
Я научаюсь различать,
Приемлю от двоих печать.
Однако известна истина, изреченная Христом: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» [Мф. 6: 24]. Иванов, в детстве ежедневно читавший с матерью Евангелие, конечно, знал об этом.
Стремясь сохранить и с пользою употребить все мозаичные частицы даруемого жизнью личностного образа, поэт любил указывать на свое сложившееся еще в детстве и никогда не оставлявшее его влечение к пышной, красочной православной обрядности и связывал это с родственной укорененностью в духовном сословии по линии матери:
<…> Живую веру,
Народную, она спасла
В душе простой от заблуждений.
<…>
Ей сельский иерей был дедом;
Отец же в Кремль ходил, в Сенат.
Мне на Москве был в детстве ведом
Один, другой священник – брат
Ее двоюродный. По женской
Я линии – Преображенский;
И благолепие люблю,
И православную кутью…
В «Автобиографическом письме…» он вспоминает: «Мне было семь лет, когда мать велела мне читать по утрам акафисты; ежедневно прочитывали мы вместе по главе из Евангелия. Толковать евангельские слова мать считала безвкусным, но подчас мы спорили о том, какое место красивее. <…> Эстетическое переплеталось с религиозным и в наших маленьких паломничествах по обету пешком, летними вечерами, к Иверской или в Кремль <…>» [2, с. 12].
Таковы очертания Православия, изначально сложившиеся в душе будущего поэта: с одной стороны, эстетически, чувственно воспринимаемое «благолепие», с другой – еще более чувственная «кутья». Этот облегченный образ Православия закрепился в детской памяти превратно понятым евангельским стихом: «<…> меня еще властительнее пленял конец 11-ой главы, где говорится о "легком иге". С той поры я полюбил Христа на всю жизнь» [2, с. 12].
Одновременно через душу матери, приглашенной чтицею в дом «немецкой четы» протестантов, ребенок воспринимал и усваивал на всю жизнь влияние разных течений западного еретического христианства:
И на чтеца глядел из рамы
Румяный Лютер: одобрял
Их рвенье Доктор, что швырял
Чернильницей в Веельзевула, <…>
С осанкою иноплеменной
Библейский посещали дом
То квакер в шляпе, гость надменный
Учтиво-чопорных хором,
То менонит, насельник Юга.
Часы высокого досуга
Хозяин, дерптский богослов,
Все посвящал науке слов
Еврейских Ветхого Завета. [1, c. 234]
Как выяснилось, это раннее западное влияние на поэта, помноженное на общий западнический уклон российского просвещения в XIX веке, оказалось весьма успешным. Учась в университете, перед отъездом в Германию Иванов уже мечтает о «"стране святых чудес" – Западе» [2, с. 16].
Тяготение к западной культуре и вообще жизни на Западе (где поэт провел большую часть отпущенных ему лет, начав свой отход задолго до крушения царской России) закрепляется еще и тем, что на Западе с ранних веков христианства начала складываться, а в эпоху Возрождения вполне сложилась столь близкая Иванову смесь языческой магии и христианской мистики при скрытом под покровами католичества и протестантства, но с течением веков все более откровенном преобладании магизма. Поэту, принявшему в 1926 году в Риме католичество, не нужно было кривить душой ни перед самим собой, ни перед многочисленными богами, которых он исповедовал. Он находил совершенно родную себе веру не только в западной религиозности, но и в художественной образности классицизма и барокко, рококо и романтизма и, конечно, в новейших течениях западного искусства, включая символизм.
Знаменательны перемены названий лирических сборников в расцвете творчества поэта: от древнеславянского звучания «Кормчих звезд» (1902) через отвлеченную, символизирующую некую очищенность и опустошенность души (но все-таки еще церковнославянскую в корне) «Прозрачность» (1904) к вопиюще пролатинскому наименованию двухтомника «Сог ardens» (1911).
Еще одним источником сильного прозападного влияния в детские годы стал отец, который был в духе времени – «невер» [1, с. 231] и
<…> века сын! Шестидесятых
Годов земли российской тип;
«Интеллигент», си речь «проклятых
Вопросов» жертва – иль Эдип… [1, с. 244]
Он «груду вольнодумных книг/ Меж Богом и собой воздвиг» [1, с. 242].
Этим духом неверия, заполнившим все пространство общественной жизни по всей Европе, вполне насытился и сам Иванов, переживший в юности увлечение безбожием (потом это безбожие вытеснилось верой, замешанной на осознанном богоборчестве и самообожении). Перелом от веры к неверию произошел в душе отрока, по видимости, внезапно, накануне убийства Александра II. Как свидетельствует автобиография, в пятом классе гимназии он, «внезапно и безболезненно, осознал себя крайним атеистом и революционером» [2, с. 13]. Конечно, это произошло вследствие копившихся годами, особенно с началом учебы в гимназии, бездуховных влияний. Продолжая внешне высказывать патриотические настроения, юноша вызывал упреки в «лицемерии» со стороны некоторых товарищей, посвященных в его внутреннюю жизнь. Однако он просто следовал, еще не вполне осознавая, общей установке всей своей жизни: сочетать несочетаемое и примирять непримиримое. Противоречия на уровне гражданского сознания сочетались с духовными: «Примечательно, что моя любовь ко Христу и мечты о нем не угасли, а даже разгорелись в пору моего безбожия» [2, с. 14].
Православие Иванова было поверхностно-обрядовым, скорее чувственно и даже страстно переживаемым, нежели затрагивающим и определяющим глубинную духовную сущность души. Не случайно, в самом начале поэтического пути, при переходе от юности к зрелости, он сблизился с уже готовым к уходу из жизни философом-поэтом Владимиром Соловьевым, получив от него благословение на творчество, а главное – восприняв его опыт уклонения от Православия к католичеству и опыт облачения магии пантеистических экстазов в одежды католической обрядности и псевдомистики.
У значительных творцов в начале пути, как в зерне, выражается в свитом виде все дальнейшее развитие. Если не считать первых незрелых стихотворных опытов, Иванов почти сразу выступает как поэт, одержимый трагическим и сладострастным духом языческого бога Диониса. Стихию дионисийства он начал постигать благодаря прославившемуся в те 1890-е годы немецкому философу Фридриху Ницше.
К этому времени, в 1895 году, он охладевает к своей первой жене, с которой уже воспитывал дочь, и среди развалин древнего языческого Рима охватывается страстной любовью к Л. Д. Зиновьевой, замужней женщине с тремя детьми. Много позднее, в 1921 году поэт с горечью вспоминал разрушение первой семьи: «Я развелся с Дмитриевской, очень сурово и жестоко это было, но я тогда был ницшеанцем, и это мне помогло. Теперь я это воспринимаю как убийство, ибо жизнь Дмитриевской оказалась совершенно разбитой, а дочь наша сошла с ума…»2.
Взаимную страсть Иванов и Зиновьева переживают как живое двуединое вхождение в таинственное бытие вновь воскресшего божественного Диониса: «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога. Встреча с нею была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело» («Автобиографическое письмо…») [2, с. 20]. В 1903 году, после выхода первой поэтической книги, Иванов «читал курс лекций о Дионисе в парижской Высшей школе общественных наук», а Д. Мережковский просил его «дать лекции о Дионисе в "Новый Путь"» [2, с. 21].
Потом на бытовом уровне жизнь влюбленных дионисийцев все более облекалась чертами, которые в свете Православия воспринимались как разврат, смущавший даже упадочное столичное общество начала XX века. С трудом совершив два развода и венчавшись в греческой церкви в Ливорно без благословения русской Церкви, счастливые супруги вскоре стали желать включения в свой священный союз с Дионисом кого-то «третьего», дабы при удачном опыте в таком роде положить начало плотски-чувственно-духовному единению всех со всеми в бесконечном порыве приобщения к божественной жизни. Сначала таким третьим попытались сделать поэта Сергея Городецкого, увлеченного, подобно им, неоязычеством. Трудности намеченного деяния Иванов подробно описывает в дневнике 1906 года. Действовать он решил поначалу вдвоем с Городецким, отдельно от Зиновьевой, бывшей в отъезде (но с подробным посвящением ее в письмах) [2, с. 751–764]. Все сразу же отражается в лирике, в призывах к «Богу-Эросу»:
Дай ведать восторги вершин <…>
И сплавь огнежалым перуном
Три жертвы в алтарь триедин!
Однако сам он в таких искушениях был неопытен, а Городецкий и вообще противился при совершении наиболее сокровенных и ответственных действий на любовном ложе. Опять же и Л. Д. Зиновьева не могла, как ни старалась, преодолеть какой-то нутряной женской ревности. Опытный по части содомских дел поэт М. Кузмин в дневнике 1934 года с насмешкой вспоминает о натужной неловкости Иванова: «Хотя Ивановы, чтобы не отставать от века, тоже мастерили какие-то комбинации (Л. Дм. с Маргаритой Сабашниковой, Вяч. Ив. с Городецким), но, кажется, не имели никакого понятия о том, с какого конца это начинается. Не знаю, кому принадлежала инициатива, но все время у них была тенденция привлечь кого-то третьего для обоюдного супружеского благополучия, но при неукротимой ревности Зиновьевой и неисправимом профессорском
ухаживании за каждой посетительницей (пожалуй, в потенции даже за каждым посетителем, во всяком случае, пол при этом не играл почти никакого значения, была общая эротическая атмосфера лекционного красноречия <…>) со стороны Вяч. Ив., конечно, ничего выйти не могло»3.
Между тем, сам поэт усердно теоретизировал в Дневнике 1906 года, оценивая Кузмина, который месяцами жил у него на квартире – в Башне (дом на пересечении Тверской и Таврической улиц в Петербурге): «В своем роде пионер грядущего века, когда с ростом гомосексуальности не будет более безобразить и расшатывать человечество современная эстетика и этика полов <…> Гомосексуальность неразрывно связана с гуманизмом; но как одностороннее начало, исключающее гетеросексуальность, – оно же противоречит гуманизму <…>» [2, с. 750]. Эта теория в переложении на исповедание Диониса была изложена Ивановым годом ранее: «В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола. Если мужественно восхождение, и нисхождение отвечает началу женскому, если там лучится Аполлон и здесь улыбается Афродита, – то хаотическая сфера – область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий» («Символика эстетических начал». 1905) [1, с. 829].
Претерпев частичную неудачу с «третьим» мужского пола, супруги решили испытать возможности пола женского, ради чего в круг семьи была вовлечена Маргарита Сабашникова (Волошина) – «Сирена Маргарита» [2, с. 388], которой Иванов посвятил написанный тогда цикл «Золотые завесы» (1907) [2, с. 765]. Поначалу дело, видимо, пошло более успешно. Маргарита даже развелась в 1907 году после двух лет брака с Максимилианом Волошиным, не сумевшим при всем старании примириться с дионисийскими опытами, коснувшимися его семейной жизни (самый пик переживаний отразился в письмах Волошина Иванову летом 1907 года – см.: [2, с. 809–810]. После гибели Лидии Зиновьевой тройственный союз распался и Вячеслав Иванов порвал отношения с Маргаритой, причинив ей страдания [2, с. 809–810].
Сама Маргарита в поздних воспоминаниях смотрит на былые эротические опыте «втроем» уже отстраненно: «Скоро мне стало ясно, что Вячеслав меня любит. Я сказала об этом Лидии, прибавив: "Я должна уехать". Но для нее это было уже давно ясно, и она ответила: "Ты вошла в нашу жизнь и принадлежишь нам. Если ты уйдешь, между нами навсегда останется нечто мертвое. Мы оба уже не можем без тебя". Потом мы говорили втроем. У них была странная идея: когда двое так слились воедино, как они, оба могут любить третьего. Это вроде маски: пригодная для двоих, она может подойти и третьему. Такая любовь есть начало новой человеческой общины, даже Церкви, в которой Эрос воплощается в плоть и кровь. Так вот в чем их новое учение! "А Макс?" – спросила я. <…> "Ты должна выбрать, – сказала Лидия, – ты любишь Вячеслава, а не его". Да, я любила Вячеслава, но эта любовь была такова, что я не понимала – почему Макс должен быть из нее исключен. Я чувствовала себя такой по-детски беспомощной перед этими двумя сильными людьми, так боялась вызвать их неудовольствие, что уже не могла себя чувствовать безмятежно счастливой, как раньше. <…> Вячеслав требовал от меня послушания, в правильности его идей я не должна была сомневаться. <…> А Лидия? Действительно ли она верила в возможность союза трех или она видела в этом единственный способ остаться спутницей мужа на всех его путях? И она, казалось, страдала, так как сказала мне как-то: "Когда я тебя не вижу, во мне поднимается протест против тебя, но когда мы вместе – все опять хорошо и я спокойна"»4.
Словесным памятником внутренних переживаний Л. Зиновьевой-Аннибал (такое писательское имя она себе дала) стала нашумевшая эротическая повесть о лесбийской страсти «Тридцать три урода» (1906). Под уродами разумелись 33 известных столичных художника, которые – каждый по-своему – одновременно писали с натуры образ прекрасной девушки, ставшей до того возлюбленной знаменитой актрисы. Актриса поначалу не хотела делиться своим счастьем с миром, но потом нехотя осознала необходимость безгранично расширить круг своего увлечения, ради чего и были допущены к делу модные художники, каждый из которых по-своему влюбился в дарованную им модель. На взгляд самих любовниц, образы, созданные привлеченными мужчинами, получились уродливыми. В итоге на глазах гаснущая и все более страдающая актриса травит себя ядом, и ее возлюбленная склонна последовать за нею. Таким, по мнению писательницы, должен быть неизбежный конец любовной связи, проникнутой духом античного трагического пантеизма. Она словно бы предчувствовала собственную скорую кончину.
В разгаре этих душевно-плотских исканий, в 1907 году Лидия внезапно умирает. Подозревали, что она намеренно заразила себя скарлатиной во время эпидемии, не выдержав очередного опыта своего возлюбленного супруга, который стал испытывать особое чувство к ее дочери, а своей падчерице Вере Шварсалон. Во всяком случае сам поэт вспоминал, что незадолго до смертельной болезни Лидия указала ему на свою дочь со словами: «Быть может, она…» [1, с. 134]. В Дневнике от 28 июня 1909 года он записываетуслышанные втонком сне слова Лидии: «Мой верный дар тебе моя Дочь. <…> Я мою дочь вижу в тебе. Она в тебе. Она должна волить в тебе. <…> Она нас воздвигнет в Духе» [2, с. 777]. И в этом году он ждет приезда Веры и соединения с ней как «обетованного», «требуемого Лидией» [2, с. 781]. Вскоре Иванов и Вера стали сожительствовать как супруги, а затем (уже после рождения ребенка) венчались зимой 1913 года в той же греческой церкви в Ливорно, где ранее совершилось венчание с Лидией.
Все эти потрясения не мешали Иванову оставаться счастливым человеком и утонченным, знаменитым поэтом. Напротив, страстные переживания духовно подпитывали и вдохновляли его музу.
Иванов стал вождем русского символизма с 1900-х годов. В 1900-м на закате своих дней, его напутствовал один из главных символистов первой волны – Владимир Соловьев. «Он был покровителем моей музы и исповедником моего сердца», – вспоминал поэт [2, с. 20]. Все образы у Иванова символичны. Впрочем, такова природа образов вообще, но Иванов сознательно использовал и преумножал символическую силу их воздействия: «Символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения нечто неизглаголемое, неадэкватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине» («Поэт и чернь», 1904) [1, с. 713].
Его образы – окна в иной, бесконечный и духовный мир, и они – звезды, излучающие в земной мир сверхъестественный свет. Потому в его мире звезды – это вновь воскресшие языческие боги, и сами античные боги – не условность поэтического языка, а порою олицетворенное, иногда же стихийно-безликое действие высших сил бытия. Творец, поэт-«дитя и бог», созидающий священные символы-образы бытия с помощью сродных ему языческих богов:
И ликам реющим их имя нареки
Творца безвольным произволом,
И Сокровенное Явленьем облеки,
И Несказанное Глаголом!
Немое таинство неумолимых уз
Расторгни пением Орфея,
И в обновленный мир простри рукою Муз
Дар Огненосца-Прометея!
Творческое сознание Иванова не только символично, но и мифологично: «В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество. <…> Но миф – не свободный вымысел: истинный миф – постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности или энергии» («Предчувствия и предвестия». 1906) [2, с. 90]. «Энергия, имя которой – Искусство <…>» [2, с. 92] как раз и творит новые сущности посредством мифотворчества. Миф – одно из ключевых понятий в теоретических размышлениях поэта: «Только народный миф творит народную песню и храмовую фреску, хоровые действа трагедии и мистерии. Мифу принадлежит господство над миром. Художник, разрешитель уз, новый демиург, наследник творящей матери, склонит послушный мир под свое легкое иго. Ибо миф – постулат мирского сознания, и мифа требовала от Поэта не знавшая сама, чего она хочет, Чернь. Важного, верного, необходимого алкала она: только вымысел мифический – непроизвольный вымысел и вернейший „тьмы низких истин“. К символу же миф относится, как дуб к желудю» («Поэт и чернь», 1904) [1, с. 714]. Поэт (в переводе с греческого – «творец») – это, в понимании Иванова, бог, творящий высшее бытие. Древние мифы – питающие источники для поэзии. Цель истинного творца – «вселенское мифотворчество» («Вагнер и Дионисово действо», 1905) [2, с. 83].
Особенно влекли Иванова мифы о боге Дионисе. Проницательная помощница и биограф поэта Ольга Шор-Дешарт заметила: «Пережив Диониса как Начало новой жизни, В. И. считал духовно полезным и возможным возрождение бога Экстаза на унылой земле, среди скептических, пресыщенных людей рубежа XIX и XX веков. Если воплотится вновь Дионис в сердце человеческом, дрогнут "глухие чары наваждения душного – колдовской полон душ потусклых"» [1, с. 48].
Сам Иванов считал, что культ Диониса возродил Фридрих Ницше: «Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество и его пророческое безумие. Как падение "вод многих", прошумело в устах его Дионисово имя. Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачем грядущего» («Ницше и Дионис», 1904) [1, с. 716]. Правда, «трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру» [1, с. 725].
Дионис привлекал поэта как бог растительно-породительных сил природы, бог страдающий, умирающий и воскресающий в бесконечной ритмической череде событий бытия: в движении звезд, в смене дней и ночей, но главное – в уходе-возвращении времен года, развитии земной природы с ее расцветанием, плодоношением, увяданием и новым расцветом. Дионис привлекал возможностью жизни в предельном и запредельном напряжении чувственно-страстных душевных сил человека: в «отраде дерзких нег» и в «беспощадных восторгах» («Тризна Диониса») [1, с. 571].
Главные языческие боги античности определяют основной седмичный (недельный) ритм земного и небесного бытия. Действие этих богов всемирно и всечеловечно. В «Днях недели» божественное мироправление отмечено эпиграфом: «Обычай приурочивать дни к семи светилам, именуемым планетами (Солнцу, Луне, Марсу, Меркурию, Юпитеру, Венере и Сатурну), возник у Египтян, но существует у всех людей (Дион Кассий)» [1, с. 577].
Дионис виделся поэту предельно близким и сродным человеку богом. Впрочем, в его пантеоне были и другие особо чтимые властители, среди которых по-своему значимы Пан и Сатурн. Подобно Дионису, они овладевают человеческими душами, входят в них и властно управляют ими, создавая божественную одержимость, даруя свое бессмертие и силу. Они (и люди, им причастные) тоже умирают и воскресают, как восходят и заходят звезды небесные: «Не умирают боги иначе, как для воскресения; и преображенные смертию – воскресают. Воскреснет и великий Пан. И демоническое в индивидуализме, конечно, воскреснет в иные времена» («Кризис индивидуализма, 1905» [1, с. 840].
В «Кормчих Звездах» в стихотворении «Земля» именно умирающий и воскресающий Пан вытесняет крестную жертву Христа:
«И не Земля, – дети, вам мать – Голгофа
С оного дня, как распят Он, —
С оного дня, как Немезидой неба
Распят по мне великий Пан…».
Братья! тогда лоно Земли лобзайте,
Плачьте над ней: «О, мать, живи!…»
– «Бог твой воскрес!» благовестить дерзайте:
«Бог твой живет – и ты живи!… [1, c. 551]
Владение Диониса у Иванова – это переходная область личностного душевного растворения в божественном всеединстве, когда растворение сменяется сотворением новой или обновленной личности-души. А владение Пана – это ступень более глубокого и для человека уже безвозвратного пропадания в божественном Всебытии. На этой заключительной ступени дионисийская радость-скорбь сменяется паническим ужасом в состоянии запредельного и беспредельного восторга. «Эта область поистине берег „по ту сторону добра и зла“. Она демонична демонизмом стихий, но не зла. <…> Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас – потерять самих себя» («Символика эстетических начал», 1905) [1, с. 829].
А с точки зрения богов, постигаемых в экстатическом состоянии, это вселенская печаль о пропадании частных, даже и божественных очертаний:
Я – Полдня вещего крылатая Печаль.
Я грезой нисхожу к виденьям сонным Пана:
И отлетевшего ему чего-то жаль,
И безотзывное – в Элизии тумана.
Я, похоронною лазурью осиянна,
Шепчу в безмолвии, что совершилась даль.
Я – Полдня белого небесная Печаль,
Я – Исполнения глубокая Осанна.
За смерть как начало бытия в мире Иванова непосредственно отвечает суровый Сатурн:
На безмолвной, долгой тризне
Пировать идет Сатурн.
При этом он может и веселиться:
Сатурн смеялся из веселых далей <…>
И выходили гости на гостины,
Могильный сонм веселых Сатурналий.
Сатурн в составе всех титанов является у Иванова изначально, в первой же стихотворной строке его первой поэтической книги «Кормчие звезды»:
Вчера во мгле неслись Титаны
На приступ молнийных бойниц <…> [1, с. 515]
Так сходу образами титанов, среди которых важнейший – Сатурн, задается направление дальнейшего творческого развития поэта: титаническое богоборчество, связанное с причинением смерти и обретением ее ради воскресения к дальнейшей жизни. В излюбленной поэтом греческой мифологии Кронос (Сатурн у римлян) возглавил восстание титанов на своего божественного отца Урана и оскопил его. В свою очередь титаны пали жертвой нового поколения богов – олимпийцев. Мифическое античное борение и соперничество богов питается их осознанием своей общей божественной природы. Этот стержень титанического сознания еще до Иванова отмечает и Д. Мережковский в стихотворении «Титаны» (1894).
Иванов следует орфикам в понимании людей как наследников одновременно и титанов и Диониса:
И я, тень сна, Титанов буйных племя,
Их пепл живой, —
Несу в груди божественное семя, —
Я, Матерь, твой!
О. Шор-Дешарт поясняет эти строки: «По орфическому мифу Зевс испепелил Титанов за растерзание и пожрание Диониса. Из праха их родился человек. Человек двуприроден: в нем жива и буйная кровь титанов и божественное семя поглощенного ими Диониса. „Тенью сна“ называл человека Пиндар» [1, с. 56]. Иванов рассуждает об этом в статье «О действии и действе» (1919). Родственен человек и «Матери скорбей» – «Вселенской Изиде» [1, с. 702], которая в египетской мифологии представлялась дочерью Неба и Земли и супругой своего брата Озириса, растерзанного богом Сетом, но магически воскрешенного Изидой. В египетской богине Иванов склонен видеть то ли супругу, то ли мать Диониса, а значит, прародительницу людей.
Титану Прометею Иванов посвящает трагедию «Прометей» (1914), вспоминает и в стихах «дар Огненосца-Прометея» («Творчество») [1, с. 536], «Творческий пожар <…> В славу Прометея» («Фуга») [1, с. 806].
Прометей пребывает в состоянии трагической борьбы с богами-олимпийца-ми, и он подключает к этой борьбе людей, открывая им возможности обожествления. Он лепит людей из глины и тлеющего праха, оставшегося от сожженной Зевсом смешанной плоти титанов и Диониса, растерзанного ими. Божественный огонь из этого живого праха передается сотворяемым людям, открывая через них путь к возрождению титанов и Диониса, о чем говорит Прометей:
Моих перстов ждала живая персть,
Чтоб разрешить богоподобных плен
И свету дня вернуть огонь Младенца.
Я был творцом их, если тот творец,
Чье имя меж богов – Освободитель.
Из богов ближе всех людям в их богоборчестве Дионис: «Но особенность Дионисовой религии составляет отожествление жертвы с богом и жреца с богом. Типы богоборцев в круге дионисийских мифов сами приемлют Дионисов облик. Страдая, они мистически воспроизводят страдания от них пострадавшего» («Ницше и Дионис». 1904) [1, с. 726].
Дионисийство, вера в умирающих и воскресающих богов помогали Иванову осознать свою божественную природу и встроиться в ритмы вселенского богоборчества. Почитание Диониса – самый краткий и успешный путь к само-обожению: «В одной лишь Дионисовой общине все участники экстатического богослужения носят имя своего бога ("вакхи"), то есть таинственно с ним отождествляются» («О существе трагедии», 1912) [2, с. 194]. Из почитания Диониса, умирания и воскресения в слиянии с ним, возникает общий трагизм человеческого бытия, как из обрядов в честь Диониса происходит важнейший вид словесного творчества – трагедия («козлогласование», козлиное песнопение, пение козлообразных существ – сатиров – в честь Диониса во время обрядового богослужения ему: от греч. «трагос», то есть «козел», и «ода», то есть «песнопение»). «"Козлы" были пелопонесскими растительными демонами <…> "Козлами" стали именоваться и мужские религиозные общины, коих назначение было славить Вакха <…>», – поясняет Иванов [2, с. 196].
Сочетая образы растерзанного титанами Диониса-Вакха и растерзанного вакханками-менадами Орфея, Иванов пытается представить вечную жизнь божественного человека в череде смертей-воскресений:
И гармоний возмущенных вопиет из крови стон:
Вновь из волн порабощенных красным солнцем встанет он.
Строя семя, искра бога сердце будет вновь томить,
От порога до порога к невозможному стремить. <…>
Вновь разрыв, и исступленья, и растерзан Вакх! Эвой!
Орфей в свою очередь оказывается «вакхоборцем» («Три жала») [2, с. 368].
Дионис-Вакх так же вступает в борьбу с олимпийцами, с Аполлоном, в частности. Противоположность Диониса и Аполлона (соответственно начал множественности и единства, женственности и мужественности) Иванов рассматривает в статье «О существе трагедии» (1912).
Солнце как верховное божество многих языческих культов так же мыслится умирающе-воскресающим:
Вспыхни, Солнце! Бог, воскресни!
Люди, избранные народы, по Иванову, тоже включены в бесконечное вселенское богоборчество. М. С. Альтман передает слова Иванова, сказанные в 1921 году: «Русский народ, – заявил В., – верую я, или Богоносец (Христофор), или сатаноносец, но он не себяносец, каковыми являются немец, француз, грек, англичанин»5. Народ, как и отдельный человек, может нести на себе (в себе) дух сатаны, а может нести и Бога, полностью отрешаясь от «себя», то есть становясь богом в круге представлений Иванова. Богоносец у Иванова сам становится богом и потому является носителем духа сатаны – богопротивления: такова «символика теургической тайны и мистической антиномии, чья священная формула и таинственный иероглиф: „богоносец – богоборец“» («Символика эстетических начал», 1905) [1, с. 824].
Богоборчество предполагает разрушение всех возможных границ, преград, заповедей, оно есть неверность в чистом и совершенном виде: «Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, – нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей – мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений. <…> Оно несет в себе награду непосредственного общения с Божеством и опасность божественной мести» («Идея неприятия мира», 1906) [3, с. 80].
В мелопее «Человек» (1915–1919) человек – богоравный «Божий сын»:
О, Человек! Я, Человек, измерил
Вину твою и тайну: Божий сын,
Ты первый был, кто в Бога не поверил.
<…> И стал отцеубийца
Над Матерью безмужней властелин. [3, с. 200]
Люди должны понять, что им следует стать единым Человеком в совокупности со всей природой и так предстать «пред Божиим лицом» [3, с. 238], словно блудному сыну. Бог-творец предстает как пантеистически понимаемое Всё, являемое, в частности, и во Христе, а через Христа (за которым скрыт все тот же Дионис) человечество страдая, умирая и воскресая, вернется в лоно Бога-Отца:
Отчий Сын Единородный,
Утверди могилой связь
И в твою мой дух свободный
Облечется Ипостась. [3, с. 238]
В эпилоге мелопеи поэт перелагает с греческого христианскую молитву к Духу Святому, но в общем составе повествования обращение к «Духу Истины» («Повсюду Ты еси») [3, с. 242] звучит пантеистически. «Хоровожатый жизни» должен поспособствовать очищению совокупного человечества и его возвращению в Бога.
Так же Иванов толкует и основную христианскую молитву, заповеданную Господом: «Правая молитва, которой учил Христос, начинается с волевого акта, обращающего наше личное сознание к сверхличному, – с утверждения нашего богосыновства: "Отче наш", – "Ты в нас"» («Ты еси», 1907) [3, с. 267].
Суть всей пространной мелопеи о человекобоге излагается Ивановым в одном отточенном сонете:
И каждое на небо вознесенье —
Сошествие в родную глубину;
И луч с небес – из гроба воскресенье.
Тот луч – ты сам. Мы душу все одну
Вселенскую творим. Когда собою
Всех ощутишь, душа, – Жених с тобою.
Богоборчество распространяется и на Христа – одного из поздних, в понимании Иванова, умирающих и воскресающих богов, являющих боговоплощение дионисийского рода. Пытаясь поставить язычество в один ряд с христианством, Иванов по сути забывает о Христе и предлагает языческую магию вместо веры в Него. Так возникают и умножаются антихристовы черты в его художественном вероисповедании. В христианском понимании, дух антихриста – это человеческий извод духа сатаны (евр. «противника»), то есть род сатанизма (богопротивления). Греческое «анти-» означает не только «против», но и «вместо»: это сопротивление с попыткою осилить и, вытесняя, заместить. Как Кронос-Сатурн был против и родителя Урана, и позднейших олимпийцев, так и Дионис у Иванова: как против олимпийцев, так и против Христа – вместо них.
Антихристово начало прикровенно выразилось уже в названии первой печатной поэтической книги Иванова. Чуткий к проявлениям духа антихриста В. Соловьев сразу обратил внимание на эту попытку вытесняющего метафорического совмещения. В разговоре с М. Альтманом в 1921 году Иванов вспоминает ту встречу с В. Соловьевым: «Последний раз я видел его в 1900 году, за полтора месяца до его смерти. Мы с ним ехали в фаэтоне, и я ему сказал, что нашел название для своего сборника – "Кормчие звезды". ""Кормчие звезды, – сказал он, – сразу видно, что автор филолог: "Кормчие книги" – "Кормчие звезды", – повторил он, – это хорошо". Он слез с фаэтона и исчез в толпе. Больше я его уже никогда не видал»6. Звезды-боги вместо Христа как кормчего корабля спасения. Языческая астрология вместо православных установлений «Кормчей книги».
Языческие прообразы Христа участвуют во всеобщей и бесконечной схватке богов еще до новозаветного воплощения. Главный из них – Дионис. Но вот мелькает и «венец страстотерпный Христа-Геракла» («Хвала Солнцу») [2, с. 230]. Все мироздание развивается под знаком крестных страданий богов и людей. Русские неудачи в войне 1904 года с японцами объясняются отсутствием веры вообще – все равно какой, будь то вера во Христа или вера в антихриста:
Русь! На тебя дух мести мечной
Восстал – и первенцев сразил <…>
И скорой казнию конечной
Тебе, дрожащей, угрозил —
За то, что ты стоишь, немея,
У перепутного креста,
Ни Зверя скиптр подъять не смея,
Ни иго легкое Христа…
Но вот Русь после заминки выбирает-таки веру в «Сатану», а значит, в антихриста, и она сама себя страдальчески распинает – на перекрестье красной революции и черных еврейских погромов:
И ликует, лобзая тебя, Сатана:
Вот лежишь ты красна и черна;
Что гвоздиные свежие раны – красна,
Что гвоздиные язвы – черна.
В понимании Иванова трагические страсти распятия в ходе истории неизбежны при любой вере. И вот он обобщает на самом взлете русской революционной трагедии, в 1919 году:
Да, сей костер мы поджигали,
И совесть правду говорит,
Хотя предчувствия не лгали,
Что сердце наше в нем сгорит.
<…>
Кто развязал Эолов мех,
Бурь не кори, не фарисействуй.
Поет Трагедия: «Все грех,
Что воля деет. Все за всех!»
А Воля действенная: «Действуй!»
Смерть – как обратимая (в дионисийском экстазе, «выходе из себя», но с возвратом в этот мир), так и необратимая (когда экстаз не завершается энстазом, «прихождением в себя» и возвратом в этот, один из многих, мир) – для Иванова является каждой отдельной ступенью (экстазом) и всей лестницей движения к непрестанному расширению своего Я путем перешагивания за его нынешние пределы. Уже в краткотекущей земной жизни, сродной сну и мечтанию, поэт пытался представить и осуществить свое запредельное и бесконечное божественное инобытие.
Теоретически он это представляет так: «Ибо религия Диониса – религия мистическая, и душа мистики – обожествление человека, – чрез благодатное ли приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слияния, или чрез внутреннее прозрение на истинную и непреходящую сущность я, на "Самого" в я ("Атман" браманской философии). Дионисийское исступление уже есть человекообожествление, и одержимый богом – уже сверхчеловек (правда, не в том смысле, в каком употребил слово "Uebermensch" его творец – Гете)» («Ницше и Дионис», 1904) [1, с. 723].
Выражая то же самое на языке поэзии, Иванов осуждает обычное человеческое отношение к смерти, отвергающее взаимосвязь и взаимодействие отдельного существа и целой божественной вселенной:
Знай: брачного твой дух не выковал звена
С душой вселенскою, в чьем лоне времена.
Но он приветствует хотя бы сомнение в отсутствии такой связи и надежду на ее существование, а вместе с тем от надежды предлагает перейти к вере в свое беспредельное божественное величие, обретаемое через смерть в новом рождении:
Не дрогнет твердь. Ты сам, кто был во чреве плод,
Раздвинешь ложе сна, чье имя – Небосвод.
Одно из замещений веры во Христа осуществляется у поэта за счет магии славянского язычества, проникающей в христианство в виде народной веры духовных стихов. В «Кормчих Звездах» целый отдел «Райская Мать» основан на таком замещении. Показателен «Стих о Святой Горе» (1900). Русское Православие Иванов не видит, зато, прикрываясь слогом и образами народных духовных стихов, видит особую русскую (и вселенскую) веру в новую Церковь, которую уже незримо зиждут на недоступной «Святой горе» «святые угодники»: «Ставят церковь соборную, богомольную» [1, с. 557] («Стих о Святой горе»). А гора сия – таинственное средоточие Матери-Земли как некоего главного божества: «Ты святися, наша мати – Земля Святорусская!» [1, с. 557]. Одним из ее олицетворений оказывается Богородица, «Матерь Пречистая» [1, с. 558]. И поэт, словно древний новгородский стригольник, исповедует грехи свои Матери-Земле:
Укор уж сердца не терзал:
Мой умер грех с моей гордыней, —
И, вновь родним с родной святыней,
Я Землю, Землю лобызал!
В других случаях это верховное женское божество поэт называет «Природой-Всематерью» («День и ночь») [1, с. 635], «Всебогиней» («Laeta») [1, с. 636].
Славянское богопознание – л ишь одно из бесчисленных возможных, и Православие-лишь частное яркое проявление богопознания в сонме не менее значимых языческих:
Единого разноглагольной
Хвалой хвалить ревнует тварь.
Леп, Господи, в Руси бездольной
Твой крест и милостный алтарь!
И нужен нам иконостаса,
В венцах и славах, горний лик,
И Матери скорбящей лик,
И лик нерукотворный Спаса.
Православный Спас у Иванова – это тот же «неведомый бог» («Неведомому богу») [1, с. 540], который проявляет себя и во всех богах языческих пантеонов. Так поэт лукаво оборачивает вспять известное наставление апостола Павла язычникам афинянам: увидев среди их капищ изваяние, посвященное «неведомому богу» [Деян. 17: 23], апостол объяснил, что это и есть обращение ко Христу. По Иванову, Христос – одно из многих богоявлений, и поэт пытается привлечь на свою сторону свидетельство первоверховного апостола.
Соединение с Землей освобождает от тяжести любого последующего греха, воспринимаемого таковым только в ложном свете нравственности, будь то языческой, будь то христианской:
Она ждала, она прощала —
И сладок кроткий был залог;
И все, что дух сдержать не мог,
Она смиренно обещала.
Экстатического соединения с Землей жаждет плоть, персть (но через них и дух). Дух же сам по себе стремится к соединению с Небом. Божественная Любовь позволяет духу человеческому слиться со вселенским Духом и стать всеобъемлющим и безграничным:
Над бездной ночи Дух, горя,
Миры водил Любви кормилом;
Мой дух, ширяясь и паря,
Летел во сретенье светилам.
И бездне – бездной отвечал;
И твердь держал безбрежным лоном;
И разгорался, и звучал
С огнеоружным легионом.
Обрядовую суть одержимости богом Дионисом и слияния с ним поэт передает устами менады (вакханки):
«Земных обетов и законов
Дерзните преступить порог, —
И в муке нег, и в пире стонов
Воскреснет исступленный бог!…»
Поэтика и духовное направление Иванова очень близки масонской культуре. Видимо, он был членом каких-то масонских лож, хотя и скрывал это, как положено настоящему вольному каменщику. М. Кузмин оставил выразительное свидетельство: «Вяч. Ив. был масоном. Узнал я это случайно. Масоны меня всегда интересовали, и по Моцарту, и как тайное общество, и как организация (м<ожет> б<ыть>, это самое главное), где жизнь строится без ориентации на женщину, как в войсках, закрытых уч<ебных> заведениях и монастырях. <…>. Но как бы то ни было, я масонами интересовался, а одно время даже конкретно отыскивал кого-нибудь, кто мог бы меня туда ввести. Попал я на добрейшего Евг. Вас. Аничкова; этот знающий, но легкомысленный и наивный человек, так ясно всем намекал, что он масон, что я сказал ему прямо о своем желании. Разговор этот происходил в погребке Лягра, в уг<лу> Конюшенной и Невского. Тот сразу оживился, разболтал мне, что можно было и чего было нельзя. Сказал, что в России лож нет, что надо ехать в Париж или Прагу. В заключение удивился, почему я так далеко обратился к нему, когда более близкий мне человек – Вяч. Ив. – тоже масон. Правда, Иванов, не скрываясь, носил какое-то черное кольцо с адамовой головой, но я думал, что это декадентская выдумка. Но кроме масонства, он еще более причастен был к Антропософии и к розенкрейцерству»7.
Вполне в масонском духе поэт соединяет магическое чествование вина как божественной крови Диониса и как Крови Христа – через образ священной чаши Грааля, почитаемой в католическом мире. Устами Диониса он поет:
«Вы берите, Скорбь и Мука, ваш, виноградари, острый нож;
Вы пожните, Скорбь и Мука, мой первоизбранный виноград!
Виноградник свой обходит, свой первоизбранный, Дионис;
Кровь сберите гроздий рдяных, слезы кистей моих золотых —
Жертву нег в точило скорби, пурпур страданий в точило нег
Напоите влагой рьяной алых восторгов мой ярый Граль!»
В «поэтическом жизнеописании» «Младенчество» изображает суть жизни в свете розенкрейцерского масонства:
Ее единая идея —
Аминь всех жизней – в розах крест. [1, с. 230]
Во второй книге стихов «Прозрачность» (1904) автор попытался отрешиться от почти осязаемой мифологической образности язычества и увидеть божественный мир отрешенным взором, очищенным не без помощи буддийской магии:
Прозрачность! колдуешь ты с солнцем,
Сквозной раскаленностью тонкой
Лелея пожар летучий; <…>
Прозрачность! улыбчивой сказкой
Соделай видения жизни,
Сквозным – покрывало Майи!
Яви нам бледные раи
За листвою кущ осенних;
За радугой легкой – обеты;
Вечерние скорбные светы
За цветом садов весенних!
Прозрачность! божественной маской
Утишь изволения жизни.
Впрочем, поэт помнит, что эта одушевленная «Тишина таит богов» («Душа сумерек») [1, с. 740]. И в череде последующих стихотворений они вновь появляются в своем античном великолепии: «Персефона» [1, с. 745], «Дриады» [1, с. 746], «Пан и Психея» [1, с. 747]. И уже предчувствуется воскрешение новых дионисийских восторгов:
Сердце изменится.
Взор удаленнее,
Песнь умиленнее
В тонкой тиши.
Пещь распаленнее —
Огнь убеленнее:
Вейся прозрачнее,
Пламень души!
И вот уже к стихотворению «Хмель» появляется эпиграф из романа «Пламенники» Лидии Зиновьевой-Аннибал: «– «Ах, это было пьянство белого луча!» – «Хмель, это – тайная душа нашей жизни. Мир – хмель божества» [1, с. 753]. И в «Раскаянии» поэт вновь призывает отринутого было «демона» Диониса [1, с. 761]. Раскаиваясь в отступничестве от язычества, Иванов готов привечать в своей душе даже противоположность Диониса, «Аполлона влюбленного», и от имени Харит взывает к нему как своему вдохновителю (сближая его образ с Дионисом):
«Нег порою скоротечной
Тайну сладостную крой;
Поминая пыл сердечный,
Золотую лиру строй!» [1, с. 769]
Третий сборник стихов – «Сог ardens» (лат. «Пламенеющее сердце») (1911) являет миру уже вполне разгоревшийся пожар дионисийских страстей.
Первая часть сборника отражает экстатические переживания поэта, относящиеся к последним годам жизни с женою Лидией Зиновьевой (по 1907 год включительно).
Первая книга первой части, названная так же «Сог ardens», посвящается «Бессмертному Свету Лидии Димитриевны Зиновьевой-Аннибал» – возлюбленной «Мэнаде» поэта [2, с. 225, 699]. Венчается книга стихами, написанными 8 ктября 1907 года, за несколько дней до внезапной болезни и скоропостижной смерти Лидии. В них слышится прощание с земной дионисийской оргией и перевод миросозерцания при помощи христианской литургической образности на уровень бесплотных, но по-прежнему языческих страстей:
Моя любовь – осенний небосвод
Над радостью отпразднованной пира.
Гляди: в краях глубокого потира
Закатных зорь смесился желтый мед
И тусклый мак, что в пажитях эфира
Расцвел луной. И благость темных вод
Творит вино божественных свобод
Причастием на повечерьи мира…
В этих стихах предчувствие всей будущей жизни – в России и далее в Италии, с переходом в католичество. А пока что последующие книги в составе сборника вновь повергают творческое сознание в пучины язычества и магии всех времен и народов.
Третья книга 1 части красноречиво именуется по названиям входящих циклов: «Эрос», «Золотые завесы». После печально-смиренного прозрения будущего в «Exit cor ardens» в композиции двухтомника «Сог ardens» происходит обычное для Иванова возвращение, воскресение старых настроений. Заглавное начальное стихотворение третьей книги – «Змея» – посвящено «Диотиме» (так в честь жрицы любви из диалога Платона «Пир» Иванов и его окружение звали Лидию Зиновьеву-Аннибал). К ней, но и ко всем страстным увлечениям поэта, обращены строки:
Виясь, ползешь ко мне на грудь —
Из уст в уста передохнуть
Свой яд бесовств и порч <…> [2, с. 363]
Поэт чувствует губительность и вселенскую неизбежность дионисийской любви:
В пещерах смутных ловит слух
Полночных волн прибой,
Ток звездный на земную мель, —
И с ним поет мой чарый хмель,
Развязанный тобой. [2,с. 363]
Общее настроение книги выразилось в «Зазывании Вакха»:
«Чаровал я, волховал я,
Бога Вакха зазывал я <…> [2, с. 368]
Вторая часть сборника «Сог ardens» передает переживания 1909–1910 годов, отражающие воспоминания об ушедшей Лидии при постепенном любовном сближении с падчерицей Верой. [2, с. 808].
Дионисийская страстная любовь сопряжена с крестными страданиями: «Мы – две руки единого креста» [2, с. 411] – так в новом сборнике автор воспроизводит сонет «Любовь» из «Кормчих звезд» (отражение счастливой поры любви с Лидией) и пишет теперь в его развитие венок сонетов, утверждая неизменность своего дионисийского понимания людей и мироздания. Заключительный сонет в венке откровенно являет страшное существо, порождаемое слиянием человеческих душ и запредельного Дионисова духа:
Мы две руки единого креста;
На древо мук воздвигнутого Змия
Два древние крыла, два огневые.
Как чешуя текучих риз чиста!… [2, с. 418]
<…>
Бог-Дух, тебе, земли Креститель рдяный,
Излили сок медвяный, полднем пьяный,
Мы, два грозой зажженные ствола. [2, с. 419]
В этом венке сонетов предвидится и прописывается будущий католический по видимости (как ранее был по видимости православный) жизнетворческий дионисийский путь Иванова:
Мы бросили довременное семя
В твои бразды, беременное Время, —
Иакха сев для вечери Христа; [2, с. 417]
И рдяных роз к подножию Креста
Рассыпали пылающее бремя. [2, с. 418]
Пламенное неистовство демонической дионисийской («иакхической») страсти мешало поэту постичь искупление грехов рода человеческого в крестном страдании Христа и Его воскресении. Упоминание христианской по внешности символики не должно вводить в заблуждение – это тайнопись, как у масонов.
Мнимо христианская образность Иванова – это символы, указывающие на пантеистическое восприятие божественной природы в духе дионисийства:
Разубрана, светла моя обитель…
А на востоке кровь багряных роз
Кипит чрез край… Осанна, мой Спаситель!
Именно в ключе такой тайнописи следует понимать нескромную запись в Дневнике Иванова в 1908 году, где говорится о его собственной первой книге стихов и последних сочинениях его жены: «<…> продолжаю я писать в этой святой книжечке <…>, когда <…> работаю на новой Башне, уже давно осиротелой <…> с милым и гениальным Кузминым над устроением Ее труда, поистине в небеса выросшего из темной земли во славу Духа Святого и огня Его. И как тогда мы шли к людям с благовестием Кормчих Звезд, так и теперь идем с благовестием Великого Колокола и заветом Пламенников» [2, с. 771].
«Вечная память» – ключевое понятие православной мистики – также переосмысливается пантеистически и становится дионисийским символом: «<…> художник только тогда наиболее творец, когда пробуждает в нас живое чувствование кровной связи нашей с Матерями Сущего и древнюю восстанавливает память Мировой Души» («Древний ужас», 1909) [3, с. 93].
«Розариум» (вторая часть сборника «Сог ardens», книга пятая) посвящен падчерице Вере (и через нее-Лидии): «Единой и нашей Вере» [2, с. 448, 811]. По авторскому посвятительному определению большого включенного цикла «Газ-элы» всю эту книгу можно назвать «снами об Афродите небесной» [2, с. 451].
Вообще после смерти Лидии, со второй части «Сог ardens» дионисийство все более обретает очертания сновидческого, воображаемого бытия и несколько усмиряется в страстности, отрываясь от земной плоти и крови, но не меняя при этом своей духовной языческой сущности. В падчерице Вере поэт вообразительно видит умершую Лидию, ее живое соприсутствие, и любовь к Вере оказывается той самой любовью втроем, о которой Вячеслав с Лидией так мечтали на самом взлете их единого земного бытия.
Сборник «Нежная тайна» (1912) отражает на духовном уровне итог постепенного сближения поэта с падчерицей Верой. В Дневнике от 26 июня 1909 года Иванов пишет о своем общении с душою покойной жены: «"Лидия, скажи, зачем ты ушла?" Ее голос: "Я ушла на богомолье <…> Отец волит в нас другое. Отец дает воскресенье в теле мне. Дар мой тебе дочь моя, в ней приду"» [3, с. 695]. И такое общение многократно повторялось во снах. «Нежная тайна» писалась на одном дыхании летом 1912 года во Франции, когда Вера уже ждала ребенка от своего отчима [3, с. 697], и эта книга, по выражению О. Шор-Дешарт, «славит участие ушедших в жизни живых и "Нежную Тайну" рожденья» [3, с. 697].
Посвящая книгу и начинательные стихи Блоку, Иванов указывает, что художественное сознание его (и Блока) развивается в духе внушений В. Соловьева – на основе античного пантеизма с почитанием божественной премудрости Софии во внешнем обличье воссоединенного под эгидой католичества христианства:
Затем, что оба Соловьевым
Таинственно мы крещены;
Затем, что обрученьем новым
С Единою обручены.
Убрус положен на икону:
Незримо тайное лицо. [3, с. 10]
Иванову легко и радостно видеть мир в духе своей изначальной веры, находясь в самом сердце Запада:
И по всем путям – обетных тонких тополей четы;
На урочищах – Мадонны; у распутия – Христы.
Что ни склон – Голгофа Вакха: крест объятий простерев,
Виноград распяли мощи обезглавленных дерев.
Здесь же проявляется преобладающее в его закатном творчестве возведение дионисийского пантеизма на мечтательно-вообразительный, бесплотный уровень:
И с высот знакомых вижу вновь раздельным водосклон
Рек души, текущих в вечность – и в земной старинный сон. [3, с. 14]
Впрочем, как всегда на земле, дионисийская страстность угасает, чтобы вновь воскреснуть в очередном рождении:
Тайна нежна, – вот слово мое, – а жизнь колыбельна;
Смерть – повитуха; в земле – новая нам колыбель.
В предисловии к сборнику автор особо оправдывает свое «пристрастие» к античной языческой мифологии: «<…> античное предание насущно нужно России и Славянству, – ибо стихийно им родственно <…>» [3,с. 7].
В мелопее «Человек» (1915–1919) люди у Иванова – по-прежнему богоборцы, являющие естественное продолжение своего божественного отца:
Затем, что ангела и зверя
И лики всех стихий навек
В себе замкнул, кто, лицемеря,
Назвал личину: Человек. [3, с. 198]
Стихотворный сборник «Римский дневник 1944 года» (1937, 1944) отличает детская простота и мнимо поверхностная описательность с полушутливым покаянным настроением относительно своего прежнего дионисийского витийства:
К неофитам у порога
Я вещал за мистагога.
Покаянья плод творю:
Просторечьем говорю. [3, с. 593]
То есть поэт по-простому говорит все о том же, о чем более сложно толковал всю жизнь. Поэтому сосредоточенные в основном на первых страницах видимые признаки христианского мировосприятия не должны вводить в заблуждение: автор вновь занимается любимым делом – прельщает непосвященных в таинства читателей-неофитов, вовлекает их в свой обаятельный мир, где разнообразные символы говорят все о том же языческом богопочитании, только говорят теперь не сложно, а просто, доступно для всех.
С одной стороны:
Мы к смертному искусу
Приблизились и ждем;
Пречистой, Иисусу
Живот наш предаем. [3, с. 598]
С другой стороны, в этом же мире гремит «воздушных Гарпий гром» [3, с. 598] и к вдохновению поэта несет «заоблачный Пегас» [3, с. 599], а без вдохновения не понять, «что поверяют боги снам» [3, с. 599].
«Жизнь» в этом таинственном магическом мире – «грешница святая» [3, с. 600], здесь все возможно и все во все превращается:
Детству снящиеся смутно
Чарования не ложны,
И всеместно, всеминутно
Превращения возможны. [3, с. 600]
Взаимообратны и христианство с язычеством:
Язы́ков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
В новозаветном Иордане
Очищена и крещена.
<…>
И шепчет элевсинский колос:
«Не встанет, не истлев, зерно».
Так говорило Откровенье
Эллады набожным сынам,
И вера нам благоговенье
Внушает к их рассветным снам. [3, с. 632]
«Рассветные сны» по природе своей наступают вновь и вновь.
Так и в жизни поэта, и в заключении всего цикла «лирического <…> Года» язычество торжествует:
«<…> К Афине
Вернись!» – мне шепчет Муза: «ныне
Она зовет <…>.
О чем задумалася Дева,
Главой склонившись на копье,
Пойдем гадать, Ее запева
Ждет баснословие твое». [3, c. 644]
Над последним своим сборником «Свет вечерний» (1949) поэт работал, правя разновременные тексты, вплоть до своей кончины. В сборник вошли стихи, написанные после 1912 года, и на всех лежит печать заключительного, предсмертного авторского утверждения.
Название затрагивает древнее православное песнопение «Свете тихий», которое поется на вечерне: «<…> пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына, и Святаго Духа, Бога». Но первое же стихотворение «Поэзия», задающее тон, подтверждает: христианские образы у Иванова – это символы языческого мировосприятия и душа его растет в составе мифологического древа мироздания:
Весенние ветви души,
Побеги от древнего древа.
На древе единой мировой жизни «извечная Ева» сосуществует с языческими богами:
Лепечет, резвясь, Гесперидам:
«Кидайте мне мяч золотой».
И кличет морским нереидам:
Плещитесь лазурью со мной». [3, с. 487]
Включая это стихотворение 1915 года в поздний сборник спустя сорок с лишним лет и снабжая текст отсутствовавшим ранее и столь ответственным названием «Поэзия», поэт подтвердил неизменность своего творческого и духовного направления. Об этом же говорит и стихотворение «Рубка леса» (1913), где звучит эхо положенного в название всего сборника песнопения: «Пел „Свете тихий“, – длясь, – в парчах осенних день» [3, с. 514].
И монастырь в этом мире соответствующий:
Напой душе слепой,
Певучая псалтирь,
Какою тайною тропой
Приду я в монастырь,
Где сердцу милая живет,
Где вешний сад цветет?
Проясняется и природа «вечернего света», озаряющего жизнь поэта на закате. Он, конечно, божественный, но излучается двуединым образом усопшей жены и возлюбленной падчерицы Веры (которая ко времени составления сборника тоже ушла в мир иной):
Когда в твоих чертах,
Мелькнет неуловимый
Тот свет, что я зову <…>
Цикл сонетов «De Profundis amavi» («Из глубины возлюбил») (1920–1949) можно считать последним словом поэта, обращенным к Богу, а по сути к себе (ибо себя он мыслит уже в глубинах Бога, в слиянии с Ним). Поэт использует богословие любви из Евангелия от Иоанна и мыслит себя в Боге, а Бога – в себе. Однако это богословие прикрывает технику пантеистического самообожения, которая была изложена еще в заключительной дневниковой записи от 14 апреля 1910 года: «При каждом взгляде на окружающее, при каждом прикосновении к вещам должно осознавать, что ты общаешься с Богом <…>. Благословением и благоговением должно стать каждое движение твоих чувств, устремленных вовне тебя, и твоего тела, плывущего в Боге. Так славя непрерывно Бога, во внешней данности, душа твоя будет сливаться со всем, ибо ее хвала будет утверждением божественной реальности в тебе самом» [2, с. 806].
Восемь сонетов цикла написаны летом 1920 года, незадолго до внезапной смерти последней земной любви автора – Веры. Еще один, девятый сонет, был написан почти через 30 лет, в 1949 году. За два дня до смерти поэт завершил доработку этого сонета, поставив его среди прочих третьим по счету, а с тем довершилась и правка всего состава. [3, с. 848].
В этом цикле дионисийская страстность, а с нею и вся жизнь, окончательно утрачивает плотское заземление, переходя в область воображения:
О, сновиденье жизни, долгий морок,
К чему ты примечталось и к чему
Я ближнему примнился моему?
К добру ли? К худу ль? Расточися, ворог! [3, с. 574]
Говоря с Богом, поэт говорит с собой, пытаясь в очередной раз умереть и воскреснуть вместе со смертью и воскресением любви:
Воскресни Бог!… Уже давно не дорог
Очам узор, хитро заткавший тьму.
Что ткач был я, в последний срок пойму;
Судье «Ты прав» – скажу без оговорок.
В переливах из сонета в сонет Бог порой оказывается «Фебом»-Солнцем, изрекающим непреложные «заклятья» и отсекающим различные жизненные возможности (VIII сонет) [3, с. 577]. Это мешает поэту вполне осознать себя всесильным Богом, и он борется с непослушной частью, казалось бы, уже освоенного божества силою воображения:
Но духу чужд, враждебен этот суд, —
И крылья Памяти меня несут
В край душ вослед несбыточной Надежде.
Там обнимаю мертвую Любовь,
И в части сердца, трепетные прежде,
Лью жарких сил остаточную кровь. [3, с. 577]
Так продолжается бесконечное богопротивление.
IX сонет, оборванный еще в 1920 году посередине, – невозможностью своего продолжения словно бы ознаменовал внезапную гибель супруги Веры, наступившую через три дня после остановки работы над ним. И тут поэт все так же видит себя частью Бога, в котором все едино и в котором следует любить только Его, не забывая, что Он во всем (забвение Его – и есть пресечение любви к Нему):
Из глубины Тебя любил я, Боже,
Сквозь бред земных пристрастий и страстей <…>
Когда лобзал любимую, я ложе С Тобой делил <…>
Так не ревнуй же!………………………..[3, с. 578]
Снова и снова любовь к Богу оборачивается сопротивлением Ему, и запредельное слияние с Богом – смертью. В этом настроении Вячеслав Иванов и оставил бренный земной мир.
1Иванов В. И. Собрание сочинений / под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Т. 1–4. Брюссель, 1971–1987. Ссылки на это издание приводятся в квадратных скобках с указанием тома и страниц.
2Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 48. Текст при водится по электронному переизданию, в котором сохранена нумерация страниц, но сделаны уточнения по автографу: http://vyach.ivanov.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10678.
3Кузмин М. Дневник 1934 года. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1998. С. 93.
4Волошина М. В. Зеленая Змея: история одной жизни / Маргарита Волошина (М.В. Сабашникова); Пер. с нем. М. Н. Жемчужниковой. М.: Энигма, 1993. http://bdn-steiner. ru/modules.php?go=page&name=Books&pid=5702.
5Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 17.
6 Там же.
7Кузмин М. Дневник 1934 года. С. 110–111. Об отношении Иванова к масонству см. также прим. 66 в этом издании на с. 305.
Боги БунинаА. В. Моторин
Однажды в разговоре Бунин признался: «Для меня был Богом Л. Н. Толстой» [13, с. 31]1. В словах этих нет условного обожания, но есть прямое обожение, поклонение кумиру, божеству. Такое отношение к любимому писателю Бунин выражал многократно в течение всей жизни. Философический итог своим размышлениям он подвел в книге «Освобождение Толстого» (1937). В начале приводится выдержка из «Поучений Будды»: «<…> освобождение от смерти найдено» [8, с. 15]. Тем самым дается пантеистическая установка мировосприятия (а по сути – веры): освобождение от смерти достигается через смерть данного частного земного существа. Далее Бунин приводит слова самого Толстого на ту же тему, но уже с отпечатком кантианства: «Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но вся жизнь наша есть (все) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них» [8, с. 15]. И тут же делает вывод уже своими словами, опережая весь ход дальнейшего повествования: «Для Толстого не осталось в годы его высшей мудрости не только ни града, ни отечества, но даже мира; осталось одно: бог; осталось «освобождение», уход, возврат к богу, растворение – снова растворение – в нем» [8, с. 15].
Естественно, что именно так Бунин мыслил и о себе, и о всяком выдающемся, великом человеке. Умозрительно пантеизм позволяет видеть в составе всеобщего, всепроникающего божества его частные проявления, обличья – «бога» в любом человеке, существе, сущности. Однако в большинстве людей такое начало проявляется исчезающе ничтожно (кроме особых случаев их жизни). Вот и писателей Бунин за исключением Толстого (и себя самого) не относил к настоящим «богам». О себе же говорил не раз и достаточно откровенно, например, так:
Один я был во всей вселенной,
Я был как бог ее – и мне,
Лишь мне звучал тот довременный
Глас бездны в гулкой тишине.
Или так:
Никого в подлунной нет,
Только я да Бог.
Знает только Он мою
Мертвую печаль <…>
Гордость, столь свойственная магическому сознанию, побуждает Бунина превозноситься над всеми, даже над собственным кумиром – Львом Толстым. Это сокровенное стремление однажды выразилось прямо: «Хочется мне Толстого за пояс заткнуть да и только!» (письмо М. П. Чеховой от 7 июля 1901) [13, с. 59].
На высотах гордого одиночества бывает скучно и тоскливо. Так и мир Бунина пуст, уныл, печален на уровне обобщающего божественного восприятия – на лезвии того разделяющего пограничного хребта, переступление за который означает смерть частного, пусть и божественного, существа для всего пестрого, ярко разнообразного земного бытия, столь привлекательного и прелестного и столь разнообразно воплотившегося в подавляющем большинстве сочинений писателя. Для избавления от скуки и тоски приходится возвращаться в яркий мир долин, лесов, морей. С поспешной ненасытностью в течение всей своей некраткой жизни Бунин старался увидеть, постичь, образно запечатлеть как можно больше стран, народов, людей, природных явлений: «Жизнь моя – трепетное и радостное причастие вечному и временному, близкому и далекому, всем векам и странам, жизни всего бывшего и сущего на этой земле, столь любимой мною. Продли, Боже, сроки мои!» («Воды многие», 1914–1926) [4, с. 8]. «Бог» здесь (как обычно у Бунина) – таинственное безликое существо, бесконечно разнообразно являющее себя в природных ликах и позволяющее непрестанно причащаться своей благодати всем сущим на земле, покуда они живут. Это обычный пантеистический «Бог»:
Волна, шумя, вела беседу с Богом. <…>
А Бог был ясен, радостен и прост:
Он в ветре был, в моей душе бездомной —
И содрогался синим блеском звезд <…>
Высшие воплощения этого божества, к которым Бунин относил и себя, способны охватить и присвоить себе бесконечно много проявлений такого жизненного многообразия: «Я вижу, слышу, счастлив. Все во мне». («Вечер», 1909) [1, с. 241]. Впрочем, длящийся во времени захват должен длиться бесконечно, а если попытаться захватить все и сразу, тут же окажешься на той опасной грани, за которой – смерть как вход в бессмертие, но только уже бессмертие всеобщее, всеохватное, а не личное (как в христианстве). Из такого бессмертия обратно в частное существование явиться можно, но уже каким-то иным существом, а ну как собакой или червяком? Пантеизм, в частности, буддизм, почитаемый Буниным и Толстым, не исключает таких неприятных возможностей. Отсюда и моление: «Продли, Боже, сроки мои!». Отсюда же и тоска, порой перебивающая радостное восприятие жизненной круговерти:
Я человек: как Бог, я обречен
Познать тоску всех стран и всех времен.
Впрочем, нередко экстатически-радостное восприятие красот мира действует как наркотик и заглушает страх смертельного конечного обожествления:
И растворись, исчезни в небе чистом —
Вернись на родину, душа! —
восклицает безмятежный поэт посреди Индийского океана, вспоминая о таинственной лесной жизни и ссылаясь в эпиграфе на индийских «браминов»-панте-истов («Ночлег», 1911) [1, с. 251].
В прозаическом состоянии души и особенно при созерцании частных образов смерти Бунин временно утрачивает состояние божественного всеведения и старается вновь обрести его: «Длинный земляной бугор могилы, пересыпанный снегом, лежал на скате у моих ног. Он казался то совсем обыкновенной кучей земли, то значительным – думающим и чувствующим. И, глядя на него, я долго силился поймать то неуловимое, что знает только один Бог, – тайну ненужности и в то же время значительности всего земного» («Сосны», 1901) [1, с. 440].
Порою, особенно с годами, с угасанием творческих сил, пантеистическая духовность (как это вообще часто с нею случается) переливается у Бунина в глухую материалистическую бездуховность, и тогда рассудочный ступор перед образами смерти становится временно безысходным и пугающим, от него писателя не спасает даже самая жизнеутверждающая вера – Православие. Это видно, когда он переживает и описывает отпевание в церквях. Символом непреодолевае-мой мертвенности для него становится венчик, полагаемый на чело покойника: «этот венчик на костяном лимонном лбу» («Окаянные дни», 1918–1920) [6, с. 382] просто преследует писателя долгие годы, и в 1916 он отражается в целом стихотворении «Венчик»:
Кадили на открытый гроб —
И венчик розовый лепили
На костяной лимонный лоб. [2, с. 161]
Этот символический венчик в позднем стихотворении «Венки» (1950) возвышенно преображается, но оттого не становится менее безнадежным:
Жду нового венка – и помню, что сплетен
Из мирта темного он будет:
В чертоге гробовом, где вечный мрак и сон,
Он навсегда чело мое остудит. [2, с. 183]
Даже в образе некой святой на иконе (возможно, Богородицы с Младенцем) – образе, казалось бы, излучающем веру в вечную жизнь, Бунин видит символику смерти и прежде всего – тот самый венчик (видоизмененный в венец):
Она стоит в серебряном венце,
С закрытыми глазами. Ни кровинки
Нет в голубом младенческом лице,
И ручки – как иссохшие тростинки.
Надежду же поэт обретает только при созерцании той части иконы, где изображены небо, облака – излюбленные им образы божественной природы:
Но ангелы ликуют в вышине:
Бессильны, Смерть, твои угрозы!
И облака в предутреннем огне
Цветут и округляются, как розы.
Восприятие древней иконы в этом стихотворении достаточно полно и емко представляет отношение Бунина к христианству. Прежде всего, не проясняется, кто изображен (кто такая «она»), а без имени икона лишена благодати. Облик святости – мертвенный, обезличенный (что в корне противоречит христианской вере в личное бессмертие). Единственное существо, названное по имени и с прописной буквы – «Смерть». Божественная жизнь, означенная некими ангелами, играет и ликует в природе. На природных образах и успокаивается взор автора. Сама икона словесным описанием превращается в живописное символическое изображение жизни, какою она представляется поэту. В этом бунинском образе жизни Православию отводится определенное, но отнюдь не привлекательное и не главное место. В таком воззрении Бунин был сыном своей эпохи и своего народа. Подобно многим современникам, он отражает и выражает заметное уклонение русского самосознания от Православия.
В «Автобиографической заметке» (1915) писатель несколькими точными штрихами определяет источники своего творческого мировосприятия и веры. Прежде всего, от матери и дворовых он «много наслушался и песен, и рассказов, слышал, между прочим, "Аленький цветочек", "О трех старцах", – то, что потом читал» [1, с. 7]. Важно, что припомнились ему вольные обработки С. Т. Аксаковым и Л. Н. Толстым народных сказок, сказаний. В первом случае нравственная ценность жертвенной любви соотносится с неопределенным, невоцерковленным христианством (купец изредка молится, крестится, младшая дочь его временами признает волю Бога, приговаривая: «Бог даст»), равно как и во втором – некая стихийно-могучая, чудотворная вера народа (явленная в трех старцах) противопоставлена вере православной Церкви, представленной «архиереем».
Так в раннем детстве намечается исходное и неизбывное в жизни Бунина противоречие между верою вообще и верой в Церковь православную, в частности. Это противоречие почти сразу же обострилось и осложнилось веянием западной культуры: «лет с семи» главным «воспитателем» будущего писателя стал спившийся «сын предводителя дворянства»: «Он мгновенно выучил меня читать (по «Одиссее» Гомера), распалял мое воображение, рассказывая то о медвежьих осташковских лесах, то о Дон-Кихоте, – и я положительно бредил рыцарством!»; при этом, обучая языкам, «он больше всего налегал почему-то на латынь» [1, с. 12]. По старому русскому обычаю, обучали чтению на Псалтыри и Часослове (так было, например, еще в жизни Горького). Однако в дворянстве этот обычай стал отмирать с XVIII века. В мир письменного слова и чтения Бунин вошел по-новому: вратами греко-языческой «Одиссеи», которую перевел с немецкого подстрочника В. А. Жуковский, поэт, выучившийся в школе западноевропейского романтизма. Не случайно в памяти писателя Гомер оказался связанным с рыцарством. Естественным плодом такого магически-мифологиче-ского, прозападного воспитания стало первое стихотворение мальчика: «<…> о каких-то духах в горной долине, в лунную полночь. Мне было тогда лет восемь, но я до сих пор так ясно помню эту долину, точно вчера видел ее наяву» [1, с. 12]. Здесь очевидно смешение западной языческой мифологии и западного христианства в духе поэзии В. А. Жуковского (кровное родство с которым Бунин отмечает в самом начале своей заметки).
Годом позднее мальчик пережил «еще одну страсть – к житиям святых, и начал поститься, молиться»: «Страсть эта, вначале сладостная, превратилась затем, благодаря смерти моей маленькой сестры Нади, в мучительную, в тоску, длившуюся целую зиму, в постоянную мысль о том, что за гробом. Излечила меня, помню, весна. Отзвуком этого осталось то упоение, с каким отдавался я иногда печали всенощных бдений в елецких церквах, куда водило нас, гимназистов, наше начальство, хотя вообще церковных служб я не любил. (Теперь люблю – в древних русских церквах и иноверческие, то есть католические, мусульманские, буддийские-хотя никакой ортодоксальной веры не держусь)» [1, с. 12–13]. В этом свидетельстве значимо и весомо каждое слово. Жития святых как самое яркое, образное проявление Православия мальчик, видимо, воспринял поначалу в пересказах «матери и дворовых» [1, с. 7], поэтому влияние было хотя и сильным, но искаженным, неверно представляющим значение смерти в жизни человека. Личная трагедия – смерть сестры – способствовала разрушению и без того зыбких православных представлений, а «излечение» души совершила «весна», связанная в мире Бунина с языческим культом природной жизни. Навсегда осталась у него нелюбовь к православной («ортодоксальной») Церкви, церковным службам, предпочтение всяческого «иноверия»: от старообрядчества до буддизма – все это сорастворялось с откровенно языческими мифологическими образами в общем пантеизме авторского сознания, проявляясь в творчестве изначально и вполне устойчиво.
Одно из главных противостояний в бунинском творчестве – очевидная (для него) мертвенность мрачного христианства (и вообще обрядового богослужения, например, исламского) как некоего культа смерти, закоснения жизни, с одной стороны, и, с другой – яркое, пиршественно-праздничное играние и цветение природной жизни, осмысляемой в некоем пантеистическом исповедании как нечто божественное и вечное. Всякий вероисповедный обряд, по убеждению Бунина, препятствует живому богообщению, являет собою преграду между человеком и Богом (причем, Богом, пребывающим и вовне, и в самом же человеке). Православие как самый близкий и в этом смысле навязчивый вид церковной обрядности он недолюбливал и уничижал более всего. Но вот точно так же и в католическом костеле ложность богослужения противопоставляется почитанию Бога в храме божественной природы:
И тебе ли мгла куренья,
Холод темноты,
Запах воска, запах тленья,
Мертвые цветы?
Дивен мир твой! Расцветает
Он, тобой согрет,
В небесах твоих сияет
Солнца вечный свет,
Гимн природы животворный
Льется к небесам…
В ней твой храм нерукотворный,
Твой великий храм!
Столь же мертвенно мусульманское обрядовое богослужение, во время которого «купол необъятный / В угрюмом мраке пропадал», зато после него мечеть (бывший храм Святой Софии) оказывается вовлеченной в божественную жизнь природы вне всякого вероисповедания:
А утром храм был светел. Все молчало
В смиренной и священной тишине,
И солнце ярко купол озаряло
В непостижимой вышине.
И голуби в нем, рея, ворковали,
И с вышины, из каждого окна,
Простор небес и воздух сладко звали
К тебе, Любовь, к тебе, Весна!
В мире Бунина христианские символы отрываются от живой целостности вероисповедания и включаются, врастают в образ боготворимой природы. Поэт видит, как «Ангел, радугой сияющий, / Золотым взмахнул крестом» (1891) [1, с. 35], как «к вечеру матовым розовым золотом светились кресты церквей» («Окаянные дни») [6, с. 286]; он любуется «ясным небом в арках колокольни» («Над городом», 1900) [1, с. 426], равно как радуется тому же божественному небу в просветах деревьев:
О радость красок! Снова, снова
Лазурь сквозь яркий желтый сад
Горит так дивно и лилово,
Как будто ангелы глядят.
Природные стихии у Бунина проникают в мир церковного сознания, растаскивают его на куски, растворяют в своей обволакивающей бессловесности. И Сам Христос, Божественное Слово, не представляется таковым и не называется по имени, но воспринимается как немой «Свете тихий вечерний» – отнюдь не в духе одноименного церковного песнопения, но как некое языческое солнечное божество, умирающее на закате («Вход в Иерусалим», 1922) [2, с. 127]. Такому умирающему божеству естественно и воскресать – на рассвете:
Христос воскрес! Опять с зарею
Редеет долгой ночи тень,
Опять зажегся над землею
Для новой жизни новый день.
Писатель прямо противоречит богословию святого апостола Иоанна о Христе как неизменном и лично явленном «Свете истинном» [Ин. 1: 9]. Еще более откровенно возражение звучит в стихотворении «Свет» (1916): «Есть всюду свет, предвечный и безликий» [2, с. 164]. И этот «некий свет» проникает извне через «узкое окно» во тьму храма, туда -
Где черный запрестольный крест
Воздвиг свои тяжелые объятья. [2, с. 164].
Примечательно, что в другом случае, осмысляя «наш дар бессмертный – речь» («Слово», 1915) [2, с. 35], Бунин так же перечит богословию святого апостола Иоанна, так как никоим образом не вспоминает об источнике словесного дара – Христе как «Слове» [Ин. 1: 1–3].
В редких случаях благосклонного отношения ко Христу Бунин мыслит Его как одного из «богов» – земных преходящих воплощений безликого всеобъемлющего божества («Бога»). Это божество может воплощаться (и воплощается) в чем угодно: «После бури и молний Бог пришел в пещеру Илии в сладостном веянье ветра. Сладостным ветром было и пришествие в мир Иисуса» («Тень птицы», 1907–1911) [3, с. 430].
Внутреннее пространство церквей, часовен писатель видит, как правило, в мрачных, гнетущих красках, и его взор ищет окна, через которые поступает успокоительный и животворный природный свет. Но особенно утешительны для него внешние виды церквей, монастырей в обрамлении поглощающей их природы: «Вдалеке, налево, на самом горизонте, над чащей леса, сверкал золотой звездой купол церкви. Но я едва взглянул туда. Передо мной, в огромной, глубокой долине, открылся Донец» («Святые горы», 1895) [1, с. 349]. Между тем, в самой монастырской церкви все мрачно и мертвенно: «Я успел сходить и на вершину горы, в верхнюю церковку, нарушил шагами ее гробовую тишину. Монах, как привидение, стоял за ящиком с свечами» [1, с. 351].
Один из ярких поздних образов этого длинного ряда противостояний природы и Церкви явлен в рассказе «Часовня» (1944). Здесь детским (подразумевается – неиспорченным) взглядом наблюдается снаружи, из царства солнечного дня, внутренность часовни: «Там ничего не видно, оттуда только холодно дует. Везде светло и жарко, а там темно и холодно <…>. И чем жарче и радостней печет солнце, тем холоднее дует из тьмы, из окна» [6, с. 201].
Пожалуй, единожды Бунин с некоторой теплотой отнесся к церковному богослужению. Это случилось, когда он в эпоху крушения державной и церковной жизни чаял спасения в Одессе: «Часто заходим и в церковь, и всякий раз восторгом до слез охватывает пение, поклоны священнослужителей, каждение, все это благолепие, пристойность, мир всего того благого и милосердного, где с такой нежностью утешается, облегчается всякое земное страдание. И подумать только, что прежде люди той среды, к которой и я отчасти принадлежал, бывали в церкви только на похоронах!» («Окаянные дни», 1918–1920) [6, с. 381–382]. Впрочем, даже здесь в самом сожалении о невоцерковленности, равно как и в описании службы, звучит некоторая изящная отстраненность, смешанная с взысканием врачебного воздействия.
Охлаждение к Православию в русском образованном обществе Бунин живописал уже в начале творческого пути, например, в повести «Учитель» (1894), где сын дьячка, недоучившийся семинарист, сдавший экзамены на учителя сельской школы, безуспешно и с позором пытается вписаться в жизнь местной образованной знати, имевшей и столичные связи.
Веру представителей подобной знати (по сути и свою) Бунин изображал порою едко (осуждая скорее саму приверженность обрядам, нежели душевную хладность): «Корнет молится рассеянно. Он, юный, красиво наряженный, выставляет острое колено, крестится мелкими крестиками и склоняет маленькую головку с той не доведенной до конца почтительностью, с которой кланяются святым и прикладываются к ним люди, мало думающие о святых, но все-таки боящиеся испортить свою счастливую жизнь их немилостью» («Иоанн Рыдалец», 1913) [3, с. 259]. Видимо, как-то так надо понимать подоплеку крестного знамения в лирическом признании поэта:
У зверя есть нора, у птицы есть гнездо.
Как бьется сердце, горестно и громко,
Когда вхожу, крестясь, в чужой, наемный дом
С своей уж ветхою котомкой! [2, с. 123]
Во всяком случае «о святых» писатель думал гораздо пренебрежительнее описанного им корнета. Так, в дневнике под 1 ноября 1943 года он записывает: «"День всех святых", завтра самый страшный праздник – „день всех мертвых“» [9, с. 403].
Иногда язвительные уколы Православию писатель наносит словно бы неосознанно и походя, в частности, на уровне запечатления веры в языке, в кириллическом письме: по поводу новой советской орфографии он вскользь замечает в разговоре со своим секретарем А.В. Бахрахом, что «в "бесе" через "е" уже исчезло все дьявольское!» [14, с. 453] (в дореволюционный орфографии это слово писалось через букву «Ъ», напоминавшую начертанием крест – главный символ христианства). В мимолетности подобных выпадов обнаруживается глубокая укорененность неприязни к Православию.
Важнейшей жизненной силой, а значит, и силой божественной, в понимании Бунина, является творчество, которое он мыслил в духе пантеизма. Созидание образов, возможность произвольно менять или даже полностью заменять, подменять окружающий мир в человеческом образном восприятии (а иного мира людям не дано) – эта магия воображения неизменно прельщала писателя. У кого такой магии не хватает, вынуждены пробавляться тем, что дают им более сильные творцы и, значит, подчиняться им, втягиваться в творимые ими образные миры. И над собою времен детства и юности писатель также признавал власть миров чужого магического воображения, о чем размышляет в очерке «Книга» (1924): «Опять с раннего утра читаю, опять с книгой в руках! И так изо дня в день, с самого детства! Полжизни прожил в каком-то несуществующем мире, среди людей, никогда не бывших, выдуманных, волнуясь их судьбами, их радостями и печалями, как своими собственными <…>. И как теперь разобраться среди действительных и вымышленных спутников моего земного существования? Как разделить их, как определить степени их влияния на меня? <…> И вот я внезапно почувствовал это и очнулся от книжного наваждения, отбросил книгу в солому и с удивлением и с радостью, какими-то новыми глазами смотрю кругом, остро вижу, слышу, обоняю, – главное, чувствую что-то необыкновенно простое и в то же время необыкновенно сложное, то глубокое, чудесное, невыразимое, что есть в жизни и во мне самом и о чем никогда не пишут как следует в книгах» [2, с. 259]. Здесь писатель изъясняется языком, понятным для посторонних, непосвященных людей – своих читателей, которые тоже ведь втягиваются в магический мир его воображения. В зрелые годы он отказывается жить в мирах, творимых иными сочинителями (прежде всего потому что они плохо это делают, с его нынешней точки зрения), но вместе с тем он пытается жить в своем художественном мире, выражать, творить его словом – создает свое «книжное наваждение» и предлагает его читателям.
Для объяснения природы творчества Бунин обращался к платонической и буддийской философии. Он скрещивал два этих философских направления, стараясь оставаться на их перекрестье.
С платонической точки зрения, идеальное духовное бытие, проистекающее из божественного источника, существует вне человека, но душа человеческая, будучи причастной божественному всеединству, может соучаствовать в творении новых образов бытия. Отвлеченных сущностей нет в частных материальных воплощениях, но они есть в духовном мире как идеи, мысли о частных вещах. С буддийской точки зрения, весь по видимости внешний мир есть внутреннее играние божественной творческой силы, именуемой майей, и человек, который духовно сопричастен всеединому божеству, может участвовать в этой творческой игре, созидающей призрачный мир, причем созидаемый им мир будет заключаться внутри него. На перекрестье этих философских учений возникает такое видение-ведение:
Нет Колеса на свете, Господин:
Нет Колеса: есть обод, втулок, спицы,
Есть лошадь, путь, желание возницы,
Есть грохот, стук и блеск железных шин.
А мир, а мы? Мы разве не похожи
На Колесо? Похож и ты – как все.
Но есть и то, что всех Колес дороже:
Есть Мысль о Колесе.
Получается так: художник-творец – бог, то есть частное проявление божественного всеединства, пребывающего в постоянном творческом саморазвитии. Он творит свое новое, пользуясь тем, что уже возникло, будучи сотворенным до него. Однако и все сотворенное до него, равно как и сотворенное им, заключено в круге (в колесе) его зиждительного воображения. Он волен и властен менять то, что было, есть и будет силою своего образотворения.
Уже в 1895 году начатки этого ведения выразились стихотворно:
Что в том, что где-то, на далеком
Морском прибрежье, валуны
Блестят на солнце мокрым боком
Из набегающей волны?
Не я ли сам, по чьей-то воле,
Вообразил тот край морской,
Осенний ветер, запах соли
И белых чаек шумный рой?
О, сколько их – невыразимых,
Ненужных миру чувств и снов,
Душою в сладкой муке зримых, —
И что они? И чей в них зов? [1, с. 46–47]
Платон помогал Бунину созерцать духовный божественный порядок в пестроте и мельтешении земного воплощенного мира. Помогал, даже когда играние жизни оборачивалось откровенным хаосом. Так, переживая угар гражданской войны писатель признался в «Окаянных днях» (1918–1920): «И среди всего этого, как в сумасшедшем доме, лежу и перечитываю «Пир Платона», поглядывая иногда вокруг себя недоумевающими и, конечно, тоже сумасшедшими глазами…» [4, с. 355]. Здесь стирается граница между сумасшедшим миром снаружи и внутри души, между пиром Платона, безумным пиршеством войны и «Пиром во время чумы» Пушкина.
Со своей стороны, буддизм помогал писателю подняться над мелькающими образами земного бытия и готовиться к главному итогу сей жизни: к смерти как переходу в мир вечности. Будда достиг такого перехода в рощах Урвелы, и Бунин в одноименном стихотворении касается самой сути вопроса, называя при этом мать Будды Майей в соответствии с буддийским преданием и включая таким образом смысловую перекличку с восточным философским понятием «майи», то есть творческой рождающей силы божества, создающей призрачное земное бытие:
«Ты ль повинна, Майя, что презрел
Сын родной твое земное лоно, —
Рощи, реки, радость небосклона,
Красоту и сладость женских тел?
Ты ль повинна, Майя, что один
Человек отраву слез роняет?»
Майя очи долу преклоняет:
«Может быть, мудрей меня мой Сын?»
Уйдя в божественное всеединство, просветленный Будда вернулся, чтобы учить такому уходу других людей. Бунин также временами пытался совершить подобный путь (и отчасти ему в этом помогало христианство, понятое односторонне – как вероисповедание смерти).
Стояние на грани смерти, грани между, с одной стороны, отказом от мира сего, который весь открыт и дан божественному творцу в миг просветления, и, с другой стороны – непреодолимым тяготением к этому миру, который весь лежит во власти играющего магического воображения (майи), чеканно запечатлелось в строчках:
На всякой высоте прельщает Сатана.
Вот всё внизу, все царства мира —
И я преображен. Душе моей дана
Как бы незримая порфира.
Не я ли Царь и Бог? Не мне ли честь и дань?
– Каким великим кругозором
Синеет даль окрест! И где меж ними грань —
Горой Соблазна и Фавором?
Поэт примеряет на себя состояние Христа, а вместе с тем, на его взгляд, и состояние Будды – накануне решающего в их земной жизни выбора. Всю свою жизнь он стремился стоять на этой высшей, как считал, грани бытия и сохранять равновесие между земным и потусторонним миром, не переступая черту смерти (возможно, из боязни утратить хотя бы мечту о столь лестном божественном достоинстве). Бунин пытался сблизить буддизм и христианство, усматривая в том и другом проповедь смерти для мира сего. Так возникают мимолетные, едва намеченные, но очень важные сопоставления Христа и Будды, Богородицы и матери Будды – Майи. Мгновение смерти как перехода в вечность одновременно привлекало и пугало Бунина.
Однако гораздо чаще писателя манило очарование земной жизни с возможностью ее всевластного творческого духовного преображения. В его понимании наделенный магическим воображением творец способен прозревать суть того, что уже есть и было, а также предопределять, прописывать будущее. На уровне бытового общения Бунин любил признаваться в своей ясновидческой способности прозревать характер человека и всю его судьбу по неприметным для других подробностям внешности. Секретарь писателя А. В. Бахрах вспоминает его слова: «Каждого прохожего, едва на него взглянув, я вижу насквозь и могу написать о нем рассказ. От этого мне иногда становится даже как-то не по себе. Хотите, я вам расскажу биографию человека, который сидит рядом…». С некоторым сомнением секретарь поясняет: «Он был твердо уверен, что с первого взгляда способен раскусить любого встречного-поперечного и по каким-то смутным, едва уловимым, едва запоминающимся признакам нарисовать его психологический портрет» (А. В. Бахрах. «Бунин в халате») [14, с. 453].
Это давало возможность создания бесчисленного множества рассказов, повестей. Писатель признавался в неисчислимости подобных своих заготовок, из которых он смог и еще сможет осуществить лишь ничтожно малую часть.
Вместе с тем, Бунин всегда отмечал, что не предается совершенно беспочвенной и самочинной игре творческого воображения. В ответ на неотступную просьбу своего А. В. Бахраха написать рассказ о «филистимлянке» он, в конце концов, заметил: «Нет, не могу, честно хотел выполнить обещание, но ничего не выходит. Не знаю достаточно хорошо их быта и не могу влезть в шкуру такой женщины. А как же тогда писать?» («Бунин в халате») [14, с. 408]. Ему всегда был потребен какой-то материал внешнего уже существующего мира, в который он с наслаждением вживался, ясновидчески проникал в самую суть, перевоплощался в людей, богов (говорил от их имени!), в животных (например, в собаку в «Снах Чанга», 1916), в неодушевленные (лишь по видимости) предметы и явления природы… Несомненно, образцом творческого самосознания был для него мифический певец-оборотень Боян из столь любимого им «Слова о полку Игореве».
Одно из обыденных проявлений этой склонности к магическому творческому воображению отмечено А. В. Бахрахом: «<…> часто он говорил одному одно, а другому другое – о том же самом, смотря по настроению» («Бунин в халате») [14, с. 364].
С магической точки зрения, закоснение в образах уже созданных, в образах прошлого – в воспоминаниях – свидетельствует об опасном угасании жизненной силы. Воспоминания не совсем подвластны воле вспоминающего, поэтому с ними надо работать, творчески обрабатывать их, преображать, и Бунин пишет объемистый автобиографический роман «Жизнь Арсеньева» (1927–1930), призванный закрепить его власть над прошлым. А. В. Бахрах проницательно указал на ключевую мысль всей книги: «<…> читатели "Жизни Арсеньева" едва ли обратили должное внимание на как бы случайно вкрапленную фразу о том, что "воспоминания – нечто столь тяжкое, страшное, что существует даже молитва о спасении от них"» (А. В. Бахрах. «Бунин в халате») [14, с. 363]. Ясно, что здесь имеются в виду именно неподвластные воле вспоминающего и неотступные образы прошлого.
Писатель любил подчеркивать, что его художественные творения обычно возникали из каких-то мимолетных воспоминаний о частных случайных событиях, порою никак не связанных с рождающимся повествованием, и неизменно добавлял что-то вроде: «Все остальное выдумал» («Происхождение моих рассказов», 1953) [13, с. 177].
В письме Б. Г. Пантелеймонову от 6 января 1948 года Бунин учит: «<…> сядьте спокойно и надолго за спокойное, честное, простое повествование, за большую повесть, положивши в основу ее какую-нибудь часть пережитого Вами в жизни, преобразивши ее вымыслом и всем прочим, что полагается!» [13, с. 182]. А о собственных произведениях он признается в письме М. А. Алданову от 23 августа 1947 года: <«…> клянусь, что 9/10 этого не с натуры, а из вымыслов: лежишь, напр., читаешь – и вдруг ни с того, ни с сего представишь себе что-нибудь, до дикости не связанное с тем, что читаешь и вообще со всем, что кругом. И опять, опять твержу (бесстыдно хвастаясь и, верно, уже будучи тем противен Вам): <…> 9/10 всего написанного мною на 99 процентов выдумано» [13, с. 140].
По мнению Бунина, в мире творческого воображения время упраздняется: прошлое, настоящее и будущее сливаются в мгновениях переживаемой вечности. Эту свою веру он утонченно передает в стихотворении «Луна и Нил. По берегу, к пещерам…» (1916):
И полдень был, и светел в знойном свете
Был сад царя, и к югу, в блеске дня,
Терялся Нил… И пять тысячелетий
Прошли с тех пор… Прошли и для меня:
Луна и ночь, но все на том же Ниле,
И вновь царю сияет лунный Нил —
И разве мы в тот полдень с ним не жили,
И разве я тот полдень позабыл? [2, c. 165–166]
Именно в таком состоянии самообожения и самообожания Бунин создал значительное количество произведений. Он вживается душою в разнообразные языческие (в основе пантеистические) вероисповедания, посещает страны, где они бытуют (или бытовали), читает выражающие их священные писания. Видимая пестрота язычества греет душу Бунина, но одновременно и преодолевается слиянием всевозможных вероисповеданий в едином пантеизме. Обычное для него дело: одновременно проникнуться древним хтоническим сознанием («О дикое исчадье древней тьмы») [1, с. 171] и увидеть, что поклонение отдельным богам – слабость человека, не позволяющая ему напрямую поклоняться самому себе: «Не Бог, не Бог нас создал. / Это мы Богов творили рабским сердцем» («Каменная баба», 1903–1906) [1, с. 171]. Это понимает грек-язычник Эсхил в одноименном стихотворении (1903–1906): «<…> с такою мощью духа, / Какая подобает лишь богам» [1, с. 171]. Это понимает поклонник индийского бога Агни, поглощаемый его огненной стихией на погребальном костре: «Бог взял меня и жертвою простер» («Агни», 1903–1906) [1, с. 172]. Иудейский Ягве внушает такое же самосознание, являясь то «столпом туманным», то огненным («Столп огненный», 1903–1906) [1, с. 172]. И видение Бога апостолом Иоанном в переложении «Сын человеческий. Апокалипсис. 1 глава» (1903–1906) [1, с. 173] – это видение божественной природы и божественного человека как венца ее.
В другом случае божественность природы является в виде духа титана Атланта, и поэт, общаясь с этим духом на краю земли, верует в него и сливается с ним, упоенный его «первозданной непостижимой силою» («Атлант», 1903–1906) [1, с. 175]. С тем же настроением Бунин вживается в египетскую магию («За гробом», 1906. С эпиграфом из «Книги мертвых»), в сознание Авраама, увиденного сквозь строки Корана («Авраам», 1903–1906), в сознание сатаны, увиденного сквозь ту же книгу («Сатана Богу», 1903–1906) – всё это неисчислимоликие проявления единого безликого божества – Жизни природной, приобщение к которой достигается через смерть. И каждый великий человек-творец в своем роде – «бог».
Среди языческих ликов божества Бунин особенно чтит Солнце. Он видит в нем самое очевидное и убедительное проявление божественной силы. Все языческие верования включают поклонение Солнцу и по сути так или иначе сводятся к нему. Так, об Эгейском море писатель заметил: «И над всем этим морем, видевшим на берегах своих все служения богу, всегда имевшие в основе своей служение только Солнцу, стоит как бы голубой дым: дым каждения ему» («Море богов», 1907) [3, с. 397].
Посетив долину Баальбек, писатель проникается самыми почтительными мыслями: «Баальбек есть таким образом "долина Ваала-Солнца". Слово Сирия – санскритское – значит опять-таки – солнце. Но мало того: эта долина, средоточие солнечных служений, связана еще с именем Рая, близость которого к Баальбеку была неоспорима в древности» («Тень птицы», 1907–1911) [3, с. 444]. В этой долине Бунин созерцает останки самого величественного храма Солнца, где соединялись основные вероисповедания древности: «<…> в святилищах его сливались в служение единому Солнцу служения Арамеи и Египта, Ассирии и Финикии, Греции и Рима. Баальбеку уступали не только все финикийские, но даже египетские храмы. Там лик Солнца дробился: там были боги, нисходившие до людских распрей, воплощавшиеся в царях и вождях; здесь был единый Бог» [3, с. 444].
Поклонение Солнцу заметно во множестве произведений Бунина. Показателен рассказ «Солнечный удар» (1925): это песнь любви как солнечному дару (у-дару). Этот дар животворящий и одновременно убивающий: через сильную любовь можно слиться с божеством, а значит прекратить или хотя бы сильно расстроить свое частное временное существование на земле. Это и понятно, ведь «Солнце – полубог, полудьявол» [3, с. 441]. Как всякое божество пантеизма, оно соединяет в себе начала жизни и смерти, добра и зла. Вот почему и подлинная глубокая любовь в мире Бунина смертоносна. Так, в «Митиной любви» (1924) герой, в конце концов, «поймал холодный и тяжелый ком револьвера и, глубоко и радостно вздохнув, раскрыл рот и с силой, с наслаждением выстрелил» [4, с. 431]. Герой «Солнечного удара», по видимости, легко отделался: «Поручик сидел под навесом на палубе, чувствуя себя постаревшим на десять лет» [4, с. 440]. Но в подсмысле рассказа ему грозит судьба Мити. В «Часовне» (1944) смысл истинной любви объясняется обобщенно: «Он был очень влюблен, а когда очень влюблен, всегда стреляют себя» [6, с. 201].
И Солнце, и любовь, и вообще вся пестрая яркость одушевленной природной жизни скрывают под своей прельстительной поверхностью пугающий мрак уничтожения. Бунин острым взором часто углубляется в суть явлений и обнаруживает в глубине языческого сознания единый культ смерти. Это проникновение делает его художественный мир внутренне безысходным и трагичным – при всем тщетном желании автора не вникать, оставаться на светлой поверхности бытия. Уже одно из самых ранних его стихотворений являет мир под знаком трагизма: «В полночь выхожу один из дома, / <…> Звездами осыпан черный сад <…> / Трауры полночные лежат» (1888) [1, с. 27]. Христианство в мире Бунина не преодолевает этот трагизм: богослужение в церкви (причем, не православное – такое его больше влечет) не разрешает смертную скорбь бытия: «Под орган душа тоскует…» (1889) [1, с. 28]. Природа порою видится под покровом погребальной плащаницы. Так он часто видит свое любимое море: как «лежащее Всемирной плащаницею млеко» (1916) [2, с. 98]. Или так:
И моря гробовая плащаница
Была черна, недвижна и черна. [2,180]
В божественном природном мире всё отдельное, возникающее из всеобщего, роковым образом предопределено пройти через смерть к слиянию с общим бытием. Об этом у Бунина в равной мере ведают единобожие, многобожие и объединяющее всебожие. Об этом говорят пророки: древнегреческий язычник Эсхил («Рок неотвратим, / Все в мире предначертано Судьбою») [1, с. 171], – и пророк Триединого Бога Иоанн, передающий Божий «могучий глас: „Я Альфа и Омега“» [1, с. 173], – и пророк единого Бога Магомет:
На всех на вас – на каждой багрянице,
На каждом пыльном рубище раба —
Есть амулет, подобный вещей птице,
Есть тайный знак, и этот знак – Судьба.
От древности, когда он путь свой начал,
Он совершал его среди гробов:
Он, проходя, свои следы означил
Зловещей белизною черепов.
Нашел ли Бунин какое-то утешение под конец жизни? Христианства он так и не принял, а языческая магия утешает слабо и лишь временами. Сохранились его дневниковые записи 1953 года, последнего года жизни – сухой остаток жизненного опыта: «Замечательно! Все о прошлом, о прошлом думаешь и чаще всего все об одном и том же в прошлом: об утерянном, пропущенном, счастливом, неоцененном, о непоправимых поступках своих, глупых и даже безумных, об оскорблениях, испытанных по причине своих слабостей, своей бесхарактерности, недальновидности и о неотмщенности за эти оскорбления, о том, что слишком многое, многое прощал, не был злопамятен, да и до сих пор таков. А ведь вот-вот все, все поглотит могила» (в ночь с 27 на 28 января) [9, с. 414]. Здесь нет света Христовой Истины, нет желания прощать обиды и думать о вечной участи души. Такое состояние завершается бессильным сокрушением в последней из сохранившихся записей: «2 мая 53 г. Это все-таки поразительно до столбняка! Через некоторое очень малое время меня не будет – и дела и судьбы всего, всего будут мне неизвестны! И я приобщусь к Финикову, Роговскому, Шмелеву, Пантелеймонову!.. И я только тупо, умом стараюсь изумиться, устрашиться!» [9, с. 414].
Десятью годами ранее, в 1943 году, Бунин записал в дневнике: «23/10 окт. Суббота. Господи, сохрани и помилуй. День моего рождения» [9, с. 402]. К какому Богу он обращался?
1 Здесь и далее в квадратных скобках после выдержек указываются том и страницы по изданию: Бунин И. А. Полное собрание сочинений: в 13 (16) т. (т. 14–16 дополнительные). М.: Воскресенье, 2006–2007.
Кроткий КупринМ. А. Дмитриева
Революция и эмиграция повлияли на творчество А. И. Куприна решительным образом. Из его текстов уходит свойственный ему прежде либеральный гуманизм, недоверие к экзистенциальной стороне бытия. Куприн отступил, наконец, от темы русского Молоха, пожирающего жизнь «мелюзги». Исследователи отмечают возрастание в зарубежной прозе Куприна элегичности, меланхолии, несвойственной ранее писателю бессюжетности, импрессионизма фразы. На обновление художественного настроения повлияла болезненная ностальгия, – автор так и не стал представителем «парижской богемы». «Есть, конечно, – отмечал Куприн, – писатели такие, что их хоть на Мадагаскар посылай на вечное поселение – они и там будут писать роман за романом. А мне все надо родное, всякое – хорошее, плохое, – только родное» (Цит. по: [1, с. 186]).
Из писателя критического реализма «русский Джек Лондон» в эмиграции превратился в кроткого и терпеливого созерцателя-бытовика. Предпосылки к этой душевной мягкости возникли ещё дома, в России. Рассказы Куприна духовной тематики – «Ночлег» (1895), «По-семейному» (1910), «Телеграфист» (1911), «Святая ложь» (1914) запоминаются искренней, чистой нотой. Еще задолго до отъезда Куприн начал разочаровываться в революционно-демократическом движении, у него всю жизнь было отвращение к толпе. Сразу после Октября он мягко заявил, что учение о диктатуре пролетариата «перешло в дело не вовремя» [2].
В эмиграцию Куприн вошел спонтанно, даже как бы нечаянно. Осенью 1919 года войска Юденича заняли Гатчину. Куприн был мобилизован в Белую Армию и вместе с отступающими войсками покинул Россию. В начале он попадает в Эстонию, затем – в Финляндию, а с 1920 года с женой и дочерью поселяется в Париже. В эмиграции он проведет семнадцать лет.
Трудно найти более миролюбивые и спокойные мемуары о потере родины и дома, нежели автобиографическая повесть «Купол Исаакия Далматского» (1928). Это достойный венок памяти героям добровольческих армий и отрядов, положивших бескорыстно и самоотверженно душу свою «за други своя», а также мирному населению, в лихолетье погибшему, и даже так называемым «мешочникам», в пору «пайковых жмыхов» поддерживающих организм народа [3, с. 285]. В фокусе повествователя быстро сменяющиеся картины «новой» жизни, высадка в Гатчине тяжелой артиллерии Красной Армии, голод и смерть людей, обыски и ожидание расстрелов. В этом трагическом бытии оставался один прочный ориентир – видимый вдали купол главного храма Петербурга – Исаакиев-ского собора.
Название повести, безусловно, символично. В нем надежда на будущее восстановление имперской России – под защитой старинных символов. Ведь «русскому человеку вовсе не мудрено прожить годы разбойником, а после внезапно раздать награбленное нищим и, поступив в монастырь, принять схиму» [3, с. 316]. В эту способность к духовному обновлению русского человека Куприн верил от всего сердца.
Один из запоминающихся эпизодов повести – веселый и тревожный сбор картофеля в собственном огороде с малолетней дочерью Ксенией под гром пушечной пальбы. «Души были ясны и покорны. Мы никогда в эти тяжелые годы и мертвые дни не пытались обогнать или пересилить судьбу» [3, с. 312]. Автор эпически бесстрастен, сообщая, что, все, нажитое им в России, безвозвратно погибло. Не проклинает он тех, кому это добро досталось, жаль только своей малой земли: «Еще в ту пору я понял тщету и малое значение вещей сравнительно с великой ценностью простого ржаного хлеба (…) Но мой малый огородишко, мои яблони, мой крошечный благоуханный цветник, моя клубничка Виктория и парниковые дыни-канталупы Жени Линд – вспоминаю о них, и в сердце у меня острая горечь» [3, с. 288].
Осень 1919 года была горько поучительна для Куприна в плане восприятия человека как существа неустойчивого, нравственно нелогичного, отмеченного «метафизической прорехой». Ранее он винил тяжелые обстоятельства, слепую силу, «беспощадным и роковым образом» расправлявшуюся с индивидуумом, описывал «животный страх и инстинктивный ужас, который овладевал человеком в иные минуты» [4, т. 1, с. 444]. Теперь ему предстояло убедиться, что человек сам с удовольствием склоняется ко злу, даже без особой надобности, стоит только подвинуться туда стрелкам исторического маятника. Ослабли социальные колки, люди перестали «помнить себя», и каждый стал сам себе «богом», – мыслится в подтексте «гатчинской» повести.
«Попили нашей кровушки. Будя», – шипит какая-то старуха, проходя мимо забора купринского огорода. А вот солдаты в караулке разряжают ружье в окно, от скуки, куда Бог пошлет. Среди православного народа появились любители истязать, мучить, доводить до смерти. Все это дано видеть Куприну, для того, чтобы ослабить пафос, связанный с человеком. Вспоминает он, как с женой пригрели они одну из обитательниц сиротского приюта в Гатчине: жалкую «одичалую» девочку Зину, белым платочком и печальным выражением лица похожую на старушку. За Зиной вскоре явилась большевистская воспитательница, девица со следами былых страстей. Она грубо схватила девочку за руку и заорала на Куприных: «Буржуи! Кровопийцы! Сволочь! Заманивают малолетних с гнусными целями! Когда вас перестреляют, паршивых сукиных детей!» [3, с. 302]. Через некоторое время Куприн увидел, как та же надзирательница везла на тачке наскоро сколоченный детский гробик. Колесо тачки наскочило на камень, швы гробика разошлись. Куприн помог заколотить гроб. «Вбивая последний гвоздь, спросил:
– Это не Зина?
Она ответила, точно злая сучка брехнула:
– Нет, другая стерва. Та давно подохла.
– А эту как звать?
– А черт ее знает?…
Я только подумал про себя:
– Упокой, Господи, душу неизвестного младенца, имя его Ты сам знаешь» [3, с. 303].
Эти картины из «новой жизни» исподволь подготавливали отъезд Куприна. Перед эмиграцией за многое ему пришлось рассчитаться. Тень смерти, как говорится, лежала на нем, – ему намекнули, что он включен в расстрельные списки. Куприн был умным человеком, но не хитрым, не дипломатичным, с большевистской властью говорить не умел и не научился. Сотрудничавший в эсеровской печати, в газете «Молва», он напечатал статью «Михаил Александрович», в защиту великого князя Романова. О своем герое Куприн много был наслышан от француженки Барле, которая обучала иностранному языку его дочь Ксению, а также, ранее, детей великого князя. Статья «Михаил Александрович» выглядела настолько смело и нелепо для уцелевшей буржуазной печати, что редакторы «Молвы» – Муйжель и Василевский-Небуква сочли необходимым сопроводить ее припиской: «Помещая эту статью А. И. Куприна, редакция оставляет ее на ответственности высокоталантливого автора» [5]. В спокойной и умной статье Куприн подчеркивал «истинный прирожденный демократизм» «последнего» Романова. На допросе в ЧК по поводу своей статьи говорил об искреннем желании великого князя следовать «воле народа» и т. д. Удивительно, что этот разговор не стоил Куприну жизни. А бедному Михаилу Александровичу, как известно, статья не помогла, в ночь с 12 на 13 июня 1918 года он был тайно похищен и расстрелян под Пермью группой местных чекистов.
Начиная с вышеупомянутой статьи, в творчество Куприна внедряется царская тема. Так, в романе «Юнкера» образ царя станет неким солнечным центром повествования. Дочь Куприна, Ксения Александровна, утверждала, что отец создавал в «Юнкерах» сказку о прошлом, мифологизировал имперскую жизнь. Однако проникнуться уважением к царской власти с милующим, солнечным, лицом, Куприна заставила сама судьба: в 1918 году – лицезрел он – по контрасту с царем – В. И. Ленина. Попал к нему на прием по совету Горького, ради выпуска газеты для крестьян. «В первый и, вероятно, последний раз за всю жизнь я пошел к человеку с единственной целью – поглядеть на него», – признавался он [3, с. 383]. Эта словесная «моментальная фотография», сделанная писателем, несомненно, представляет интерес не только для историка, но и для психолога. Описание Куприна, безусловно, нарушает все «каноны» Ленинианы [6]. Тень Ильича явилась потом автору ночью, как демоническое наваждение. «С необычайной ясностью вызвал я его образ и испугался» [3, с. 388]. В очерке своем Куприн заявил, что вождь пролетариата будет пострашней Грозного и Робеспьера, ибо в нем он не заметил ни капризов, ни колебания характера, ни человеческих желаний. Это было странное сочетание зверя, камня и демона. «Лишь прошлым летом, в парижском Зоологическом саду, увидев золото-красные глаза обезьяны-лемура, я сказал себе удовлетворенно: «Вот, наконец-то, я нашел цвет ленинских глаз!» [3, с. 387]. «Разница оказывалась только в том, что у лемура зрачки большие, беспокойные, а у Ленина они – точно проколы, сделанные тоненькой иголкой, и из них точно выскакивают синие искры» [3, с. 387]. Куприну показалось даже, что он на минуту вжился в Ленина, почувствовал себя им: «Нечто вроде камня, вроде утеса, который оторвался от горного кряжа и стремительно катится вниз, уничтожая все на своем пути. И при том – подумайте! – камень, в силу какого-то волшебства – мыслящий! Нет у него ни чувства, ни желаний, ни инстинктов. Одна острая, сухая, непобедимая мысль: падая – уничтожаю» [3, с. 388].
Эмигрантские испытания прояснили для Куприна значение для человека православной веры. Яркие описания праздников, дорогих для русского сердца монастырей найдем мы в очерках «Родина», «Московская Пасха» (1925), «У Троице-Сергия» (1930), «Молитва Господня» (1928), «Красное крыльцо» (1924), «Пасхальные колокола» (1928). Что-то от прозы Шмелева есть в этом светлом описании радости. И у Куприна это получается также ярко, бойко, лирично, реалистично. Зелень распустившихся деревьев, и «обряд» пасхального поцелуя, и красота кондовой, прочной, древней Москвы – все это пережито Куприным с детства. Именно с образа московского мальчишки, в пасхальный колокол бьющего, начинается очерк «Московская Пасха». Любовь к Москве у Куприна была настолько сердечной и проникновенной, что даже в летний день он, ребенком, тайком от матери, иногда пробирался из дачных мест, из Химок или Петровского-Разумовского, пешком в Москву. Пасхальный сюжет Куприн изящно соединяет со своим любимым жанром – коротким рассказцем-анекдотом. Вот, например, одна юная москвичка стесняется христосоваться с юнкером Александровского училища, а маменька, сидя у окна, покачиваясь в плетеной качалке, советует не огорчать юнкера и поцеловать его ради Светлого дня («Московская Пасха»).
Документально ярок рассказ «У Троице-Сергия», в котором автор вспоминает, как отправлялись поклоняться Сергию Преподобному молитвенники из народа. Кто шел честно, по пятнадцати – двадцати верст в день, кто передвигался в колясках и экипажах, солидно нагруженных снедью, кто чинно ехал по железной дороге. Да, и в паломничестве имелось свое разделение на классы, и это с ироничной грустью замечает Куприн-реалист. На станции «шустрые кучера узнают мгновенно и безошибочно общественное положение всех людей, теснящихся на платформе со своими чемоданами, узлами, баулами и корзинами» [3, с. 242]. А кто-то из паломников и не добирается до монастыря, выбравшись на свободу из домашней кабалы да от злой жены.
Паломничества в Троицкую Лавру самому Куприну запомнились с малолетства. Ездили они туда с матерью. В сказочной фольклорной манере виделось Куприну, что вот появится «седой согбенный старичок», святой Сергий Радонежский. «Идет он, сгорбившись, в беленьких одеждах по лесу, а рядом с ним большущий медведь» [3, с. 240]. Думается мальчику про себя: «Вот я и упрям, и зол. И непослушен, и утянул чужую свинчатку, и матери грублю, но ты, дедушка, попроси кого-нибудь, чтобы меня там простили. А я больше никогда не буду» [3, с. 240]. Говоря о Лаврском посаде, Куприн вспоминал двух маменькиных знакомцев, хохотушку-барыню Елену Александровну, оказавшуюся человеком высокой духовной жизни, и монаха Леонида, имевшего несчастную слабость выпивать и заключенного за это в наказание монастырским начальством в келье. Куприну жаль своего героя, который и в святом месте не может или не хочет исправиться. «Оленушка, сестра моя! Разлучили нас с тобой»! – жалобно кричит монах Леонид из своей грустной кельи, обращаясь к сестре-паломнице [3, с. 250]. Описывая мать на богомолье, автор вспоминает, что она и ее подруга никогда не целовали рук у духовенства: «отпечаток вольнодумства шестидесятых годов» [3, с. 247].
Человек у Куприна вносит свое, несовершенное, в пространство святости. На фоне большого праздника или умилительного настроения писатель обязательно покажет грустную человеческую слабинку, психологическую несостоятельность, которая мешает герою преодолеть грех. Вот училищный духовник, протоиерей Михаил, призванный утихомирить взбунтовавшегося юнкера, обиженного на грубость офицера-воспитателя, просит молодого буяна не то что бы даже раскаяться или смириться (это было бы слишком серьезное и «нудное» в ту минуту требование), а просто пожалеть мамашу, которая много ради своего сына вынесла и нового удара не переживет. «Только я у него извинения не буду просить», – замечает юнкер Александров, имея в виду капитана Яблукинского, своего обидчика. «Да и не надо, дурачок, совсем не надо», – добродушно шепчет батюшка [4, т. 4, с. 15]. Горячего юнца ждет в карцере – в утешение- котлета на ужин. Священник сострадателен и мягок, а его подопечный нехотя откликается на его доброту, еще не поняв, что откликается на зов Бога.
В эмигрантском творчестве писатель преодолеет прежнюю тенденциозность в создании образа священнослужителя, которая имела место, например, в рассказе «Анафема» (1913). Не понимает дьякон Олимпий различия между человеческим талантом и верностью церковным заповедям, душой и духом; не видит разницы между художественным творчеством графа Толстого и его грубой антицерковной пропагандой. Да и выведен в рассказе скорее какой-то неустроенный, стихийный человек, который в церковь идет как в театр, чтобы прихвастнуть своим голосом. Голос Олимпия был «мощный и звериный», а храм «старинный и темный». Вообще, надо сказать, до эмиграции Куприн регулярно использовал эпитет «темный», характеризуя внутреннее убранство церкви. Может быть, указывал на старину храма, может быть, на след греха, тянущийся за человеком. Чин анафемствования, в котором участвует отец Олимпий, представлен в рассказе как карикатурный, бесчеловечный, безумный: «Потом пошли проклятия категорические: не приемлющим благодати искупления, отмещущим все таинства святые <…> и на каждый его возглас хор уныло отвечал ему нежными, стонущими, ангельскими голосами: «Анафема» [4, т. 4, с. 355]. В конце рассказа отец Олимпий объявляет супруге-дьяконице о желании снять с себя чин, как будто уже давно на это решившись: «Верую истинно, по символу веры, во Христа и в апостольскую церковь. Но злобы не приемлю». Под «злобой» он понимает строгую духовную логику, с помощью которой Православие защищает себя от ересей. Уходит Олимпий из рассказа «необъятно огромный, черный(!) и величественный, как монумент [4, т. 4, с. 359]. Вот только куда уходит, не ясно.
Свободолюбие, обидчивость, требовательность и несговорчивость были свойственны с детства самому писателю. Вспомним, что Куприн всю юность проскитался по военным учреждениям и «наработал» там соответствующий ершистый характер. На его вспыльчивый, «народный» характер намекал Бунин, называя Куприна «дворянином «по матушке» [6], – отец писателя, в отличие от матери, татарской княжны, был мещанином.
Еще маленьким мальчиком Александр Иванович просил Бога сотворить Чудо, – подарить ему другую внешность, сделать белокурым и голубоглазым. И хотя мать объяснила ему всю безосновательность просьбы, будущий писатель пришел к обидному выводу: «Я убедился в том, что Он никогда и ни одной просьбы моей не исполняет. Тогда я обиделся на Него, и я считаю, что с этого времени моя детская наивная вера в Него пошатнулась, и я все дальше уходил по пути неверия» [6]. Однако его рассказы свидетельствуют о другом. Куприн верит в некое добро, которое по Божьему Помыслу существует в мире. Правда, в добро, которое происходит просто так, без молитвы, по страстному желанию человека.
Особую роль в рассказах писателя играет Чудо, т. е. неожиданный разворот жизненных обстоятельств в пользу страдающего героя. Это чудо диккенсовского толка, оно всегда «рукотворно». Проводником Чудесного становится в рассказах Куприна добрый человек, отзывчивость которого соседствует с каким-либо талантом или дарованием (вспомним дореволюционные рассказы «Чудесный доктор» (1897), «Тапер» (1900)). Преодолевает примитивные законы жизни великая любовь отца к больной дочери «Слон», (1907). В мире Куприна от выбора человека зависит очень многое, будет он просто крещеным потребителем, выпрашивающим для себя благ, или добрым ратником, совершающим дело любви.
От встречи с добрым человеком может измениться судьба сиротливого ребенка, стоит только ему убедиться, что добро существует не только в книжках. Этому посвящен рассказ «Храбрые беглецы» (1917). Воспитанник казенного сиротского пансиона Нельгин подбивает товарищей бежать в Америку (отсылка к «Мальчикам» А. П. Чехова); побег, конечно, не удается, товарищи Нельгина быстро раскисают, идут на попятную и возвращаются в пансион. Беглецов отводят в лазарет, рассаживают в разные комнаты. Судьбу Нельгина решает начальница пансиона и ее новая помощница, молодая княжна. «Конечно, надо было бы отдать его в арестантские роты. Поглядите, какое ужасное лицо. К нам присылают, Бог знает, каких детей!» – восклицает начальница, а новая воспитательница, дама «с милым толстым и добрым лицом» возражает ей вежливо, всматриваясь в лицо мальчика: «Широкий лоб, зоркие глаза. Вероятно, упрямая воля. Очень возможно, он и пропадет, но, может быть…» Оставшись наедине с ребенком, княжна обещает ему быть заступницей: «Ты, мальчик, ничего не бойся. Сейчас тебе пришлют бульона и красного вина. Ты, видно, давно ничего не ел и совсем бледный <…> А что экзамены ты выдержишь прекрасно, я в этом уверена <…> Ну, непоседа., живи как хочешь. Только не делай ничего нечестного. Прощай, бунтарь» [4, т. 3, с. 467]. Это была первая в жизни Нельгина ласка, воспринятая от чужого человека. Отныне для этой новой воспитательницы-княжны он готов был перевернуть мир. «Он прижал обе руки к середине груди и прошептал восторженно со слезами на глазах:
– Для тебя!.. Все!… [4, т. 3, с. 467]
Подчеркивая внимание к свободному выбору человека, к его личности, Куприн не раз обращался к контрапункту судьбы. В понятие судьбы он вкладывал некое старинное покорное отношение к жизни, выказывая тем самым уверенность, что от нас зависит не все. Ведь и в «русской народной религиозной стихии идея Божьей воли есть представление о всесильной личности Бога в качестве субъекта, определяющего судьбу человека» [7]. Во всяком случае, речь идет о более сложном понятии, чем просто фатализм. Так, рассказ «Судьба» (1923) есть притча о «счастливчике», который требует суда и испытания над собой.
О ходе судьбы говорится и в трогательном рассказе «Инна» (1928), в основу которого положен мелодраматический любовный анекдот. Молодой человек полюбил девушку, влюбленные ведут переписку, поверяют друг другу душевные тайны, однако юноше без всяких объяснений отказывают от дома. Он объясняет это своим слабым материальным положением, страдает, каждую Пасху ждет свою Инну на паперти Десятинной церкви в Киеве, любимой ее церкви, чтобы издали посмотреть на возлюбленную. Причина разлада раскрывается только через три года. Но Инна уже успела за это время полюбить другого человека. Видимо, так было нужно Судьбе (Богу). В пасхальную ночь у церкви она просит прощения у бывшего жениха и предлагает свою дружбу и поддержку. «Она ушла, – вспоминает потрясенный герой, – я долго еще сидел на Владимирской горке. Душа моя была чиста и спокойна. Всемогущая судьба прошла надо мною». Этот ход судьбы воспринимается героем как Промысл Божий, против которого у него нет ропота, в ответ возникает только благодарность и восхищение божественным сценарием жизни.
Конфликт интересов судьбы и человека проявляется и в таких рассказах, как «Винная бочка» (1914), «Гемма» (1932), «Удод» (1932), «Система» (1932) и т. д. Сюжет этих коротких новелл сводится к тому, что герой ищет и находит возможность изменить не устраивающие его обстоятельства, но вскоре убеждается, что поторопился. В рассказе «Система» Ювеналий Алексеевич Абэг применяет в игорных домах Лазурного берега блистательную систему беспроигрышных партий. Вскоре его «тайну» разоблачают «прозорливые инспектора» и «решают избавиться» от смелого игрока, запретив ему посещение казино под благовидным предлогом. В новелле обыгрывается пушкинский сюжет «Пиковой дамы». Графиня Вадбольская открывает Абэгу «систему» – с условием не гоняться за «ротшильдовскими» миллионами. Герой нарушает слово и теряет все.
В новелле «Гемма» полковник Лосев мечтает выгодно продать в Париже старинную печатку с птичкой, сделанную в Италии, да еще побывавшую в руках новгородских чудо-мастеров. Но узнает у специалиста – старообрядца, что чудесная гемма охраняет человека от роковой скоропостижной любви и оставляет вещицу у себя, отметая мысль «нажиться» на безделушке.
Куприн любил обращаться к легендам, связанным с теми или иными предметами быта и украшениями, оказывался во власти магии вещей. Эти таинственные детали – отголосок романтической поэтики в текстах писателя-реалиста. Куприн указывает на то, что на бытовых вещах и украшениях роковым образом отражается нравственный облик их владельцев.
Особенное место в творчестве Куприна занимает мотив страстного любовного переживания, с неизменным интересом исследует автор эротическую тематику, поведение русского человека на любовном рандеву. Писатель был навсегда очарован романтической тайной двоих, которую не соглашался ни развенчивать, ни «заземлять». Однако сложно представить Куприна автором «Темных аллей». В любовных сюжетах он близок Чехову, с его грустной иронией или комедийным фарсом. Так, в рассказе, «Груня» (1916) молодой писатель Гущин только было устраивает «пароходное знакомство» с молодой краснощекой белицей Груней, но получает резкую, как пощечина, отповедь от дядьки будущей монахини. Родственник монахини покрывает презрением «гугнявых писателей». В результате Гущин долго не может заснуть, ему «хотелось плакать от сознания того, что он такой бессильный, трусливый, скупой, гаденький, бездарный и глупый, и что нет у него ни воли, ни желаний» [4, т. 5, с. 371]. Если Куприн и упоминает о сближении героев, то это дается намеком, через туман философских рассуждений. В основном его интересуют высокие смыслы, единственная в жизни встреча. Многие его рассказы о любви написаны прямо в евангельском духе. Допущенный в юности любодейный грех навсегда очерняет душу, преследует героев (рассказ «Ночлег» (1895)).
Ориентируясь на высокую романтику, на единственную встречу, купринские персонажи часто остаются одинокими, – судьба ведет их от земной любви к небесной, от мыслей о человеке к мыслям о небе. Никогда не изобразит писатель счастливый финал любовной истории с венчанием и браком. Да, в его творчестве немало семейных персонажей, но они уже женатыми входят в повествование. Чуда Канны Галлилейской автор не решался или не хотел коснуться. Он был готов писать о чистом и святом одиночестве, о страстной мистерии чувства, о досадном раскаянии после необдуманного свидания, но не нашлось в его творчестве места для тихого и кроткого соединения двоих в брачном святом союзе. В любви Куприн оставался мистиком. Настоящая любовь переживается им как озарение, как тяга к вечному идеалу, лишь отчасти осуществленному в том или ином человеке.
Не без влияния эстетики серебряного века Куприн создает свою «Олесю» (1898), «Суламифь» (1908) и т. д. В «Гранатовом браслете» (1911) он проговаривает любовное кредо своих персонажей устами Якова Михайловича Аносова, генерала, деда княжны Верочки: «А где же любовь-то? Любовь бескорыстная, самоотверженная, не ждущая награды? Та, про которую сказано – «сильна, как смерть». Понимаешь, такая любовь, для которой совершить любой подвиг, отдать жизнь, пойти на мучение – вовсе не труд, а одна радость. <…> любовь должна быть трагедией, величайшей тайной в мире! Никакие жизненные удобства, расчеты, и компромиссы не должны ее касаться!» [4, т. 3, с. 253]. Выводя любовь из мира человеческого бытия, видя в любви только высокую трагедию, Куприн изначально приговаривает себя к описанию прекрасных, но одиноких людей.
Яркой любовной встрече русского инженера и молодой красавицы француженки посвящен роман А. И. Куприна «Колесо времени» (1930). Он построен как вольный монолог-воспоминание. Куприн избирает местом действия шумный, пестрый и красочный Марсель. С первых страниц романа герой признается, что «опустела душа, остался <…> один только телесный чехол. Живу по непреложному закону инерции. Есть дело, есть деньги. Здоров, по утрам читаю газеты и пью кофе, все в порядке. Вино вкушаю лишь при случае, в компании, хотя сама компания меня ничуть не веселит. Но душа отлетела. Созерцаю течение дней равнодушно, как давно знакомую фильму» [8].
«Мишика», как зовет своего русского друга мадам Мари Дюрон, эгоистично ведет себя на любовном рандеву, находясь во власти интеллигентского сплина. Инженер радуется любви как священному гимну, но действительность разочаровывает тонкого эстета. Его коробит приземленное ремесло француженки, которая зарабатывает на жизнь вышиванием, пусть даже искусным. «Самые слова "ручная работа" показались мне какими-то уж очень прозаичными, будничными, жалкими, годными для швей и портних. И весь роман как бы замутился, потускнел, сузился и обесцветился. <…> Не знаю сам, когда и как это случилось, но вскоре я почувствовал, что проклятая сила привычки уничтожила мое преклонение перед Марией и обесцветила мое обожание. Пафос и жест вообще недолговечны. Молодой и пламенный жрец сам не замечает, каким образом и когда обратился он в холодного скептического хитреца» [8].
После разлуки с любовницей герой будет корить себя за проявление «русского характера», за неровность чувства, холодную разумность, сменяющую страсть. Но брак с французской Прекрасной дамой не получился. Живого человека полюбить оказалось сложней, нежели отвлеченную идею о любви – восхождении к небесам. «Красива ли была она? Этого я не сумею сказать. Она была прекрасна. Если бы я был беллетристом – черт бы их всех побрал, – я бы смог ее описать: губы коралловые, зубы жемчужные, глаза как черные бриллианты или бархат, роскошное тело и так далее, и так далее, и так далее. <…> Хороша ли она была? И опять я скажу – не знаю. Знаю только, что о ней одной я мечтал с самых ранних, с самых мальчишеских дней. Мне показалось, что я знаю ее очень давно, лет двадцать, и как будто бы она была всегда моей женой или сестрой, и если я и любил других женщин, то лишь – в поисках за ней» [8]. Финал «Колеса времени» почти по-тургеневски традиционен, – утонченные воспоминания о любви заменяют саму любовь, самого человека.
Тема любовного соблазна и искушения воплотится в рассказе «Ночная фиалка» (1933), от несчастной и нечистой любви героя отмаливают, отчитывают. Мать героя с иконой в руках в праздник архангела Гавриила, отправляет свою прислугу, немолодую красавицу Агату, любовницу сына, вон из барской усадьбы, «для обзаведения собственным хозяйством». Но та, не взяв ничего из вещей, которые ей подарили за многолетнее служение, как будто рассеивается в предрассветной тьме. Рассказчик удивляется: «странно, никто в доме не замечал нашей наглой, отчаянной, неистовой влюбленности. Или, в самом деле, у дерзких любовников есть какие-то свои тайные духи – покровители? Но милая матушка моя чутким родительским инстинктом давно догадалась, что меня борет какая-то дьявольская сила» [4, т. 4, с. 403].
Итак, Куприн предлагает единственное средство от незаконной любви – разлуку и молитву, в духе православной традиции. Ностальгии и русскому одиночеству посвящен автобиографический роман «Жанета» («Принцесса четырех улиц», 1933). В центре повествования – судьба старого профессора Симонова, русского эмигранта в Париже. Молодость и зрелость его прошла на Родине, совпала с декадентством и серебряным веком. Культуру модерна профессор невзлюбил, защищал на собраниях светлое имя Пушкина, в результате разошелся с женой, изменившей ему с одним из новоявленных поэтов. В Париже Симонов живет скромно, в узкой и длинной чердачной мансарде [4, т. 4, с. 334]. Содержатели лавочек и бистро давно привыкли к странному добродушному посетителю с плохим французским произношением. В силу своей любви к обширному научному знанию и абсолютной нерасчетливости, Симонов не успел создать на родине научной школы, не успел написать хотя бы одной строго научной книги [4, т. 4, с. 337]. В романе обозначен конфликт цивилизаций – русской и западной. Профессорского легкомыслия – («тужур промне» – «все прогуливаетесь»? – М. Д.) французы никак не могут осмыслить: почему он позволяет себе праздно проводить часы, вовсе не приспособленные для прогулки?
«Профессор же снует по улицам без всяких почтенных причин и утром, и днем, и поздно ночью. Это удивительно. Все-таки ам-сляв» (славянская душа. – М. Д.) [4, т. 4, с. 336]. Последняя привязанность Симонова – полунищая девочка, дочь владелицы газетного киоска, Жанета, которую он спасает в Булонском лесу от грозы. Жанета напоминает ему собственных дочерей в младенчестве, но дружить с юной парижанкой затруднительно. Французы не понимают, с какой стати иностранец-старик дарит чужим детям игрушки, это у них совершенно не принято. В Париже подозревают порок там, где его нет. Когда судьба отнимет у Симонова его последнюю привязанность, – Жанета и ее мать переедут в Бретань, – в друзьях у профессора останется только полудикий кот Пятница. Если кот назван в романе Пятницей, то, по логике вещей, следует смысловая параллель – Симонов и Робинзон Крузо. В земле «чуждей», на острове «эмиграция», Симонову открываются высокие смыслы жизни, укрепляется вера в Провидение.
Куприн дает честный, психологически точный портрет русского интеллигента эмигрантской поры, не обладающего сильной волей, но обладающего совестью. Такие «неустроенные люди» Куприну были гораздо милей сытых и богатых «бывших» соотечественников. «Ему, вечному бессребренику, всегда находившемуся в долгах, все более претят толстосумы, владельцы огромных состояний. В памфлете «Холощеные души» (1921) он писал о таких эмигрантах: «Есть… эмигранты, бывшие владельцы огромных животов в прямом и переносном смысле. Купая свои застарелые родовые подагры и ожирелые холодные сердца в Спа, Висбадене и Контрессевиле, эти показные хапуги кощунственно и злорадно свидетельствуют: "Ага! Землю захватили? Пограбили? Пожгли? Вот вам преступление и наказание. Не сказано ли в евангелии: «Мне отмщение и Аз воздам?"» [5].
Доминантой эмигрантского творчества Куприна стал победный, солнечный, дающий надежду на русское будущее роман «Юнкера» (1928–1932), который вместе с повестью «На переломе» (1900) («Кадеты») и «Поединком» (1905) воспринимается как трилогия о военном поприще. Счастье молодых юнкеров, и прежде всего, главного героя, юнкера Александрова дано в формуле труда, учения, любви и вдохновения. Перед нами воспоминание об Александровском военном училище, последний рывок перед посвящением в офицеры. Роман начинается главой об училищном духовнике («Отец Михаил»), а завершается главой «Напутствие», в которой старый генерал Анчутин завещает военной молодежи главное нравственное правило службы, – «не сплетничать», так как нет более «отвратительного грибка» и «гнусной тли» в армии» [4, т. 4, с. 244]. Так обозначена духовная константа романа.
«Александровский» эпос Куприна есть повествование о «венчании» молодых русских офицеров с Россией. События в романе даны в динамике – от юношеских забав, первых поэтических опытов, первых балов, любовных увлечений – к служению Отечеству, от тяжелого каждодневного учения – к готовности к подвигу. Надо отметить, что Куприн, воспитанный военным училищем, как ни один наш писатель чувствовал и знал радость быть сильным, выносливым, умел передавать радость стремительного движения. Он сетовал, что «среди людей интеллигентных профессий» он редко встречал любителей спорта и физических упражнений. «А наши литераторы, на кого они похожи – редко встретишь среди них человека с прямой фигурой, хорошо развитыми мускулами, точными движениями, правильной походкой. Большинство сутулы или кривобоки, при ходьбе вихляются всем туловищем, загребают ногами или волочат их-смотреть противно. И почти все они без исключения носят пенсне, которое часто сваливается с их носа» [б]. В «Юнкерах» эта физическая зрелость, статность, молодость, лихость поданы убедительно и эффектно.
Возвращение Куприна в Россию в 1937 году было в своем роде Чудом, в которое он верил всегда. Куприн вернулся домой чистый сердцем, никого не предав и никому не изменив. Дочь писателя, К. А. Куприна, рассказывала о последних днях отца перед отъездом в Россию: «Александр Иванович находился в величайшем волнении. Он ходил по комнате и беспрестанно твердил: "Еду, еду, еду". Сказал матери: "Лиза, если мы завтра не уедем, я пойду пешком по шпалам!.."».
В полной тайне, никем не провожаемые, родители уехали на Северный вокзал. И вот отец сидит в вагоне, в стареньком, поношенном пальтишке, по лицу текут слезы. «Куська, – говорит мне отец, – понимаешь, домой еду, – и улыбается невыразимо – счастливой улыбкой. – Домой!..» [9].
31 мая 1937 года Куприн был уже в Москве, на родине, с которой, как он выразился, у него была «не вражда, а семейная ссора». Приехав совершенно больным, он не написал в Советской России ни одной новой вещи. Да и трудно было ему объединить и согласовать открывшееся перед ним. Смотрел удивленно на красноармейцев, спортивную молодежь, детвору, развернувшееся в Москве строительство, любовался Ленинградом и своей дорогой Гатчиной. Пробовал понять и полюбить, найти душу в этой новой для него стране. «Конечно, очень легко упразднить душу и рассчитать за ненадобностью Бога, возглавив над миром интересы желудка и пола: гораздо становится удобнее и проще протянуть временное земное бытие, чем перейти потом навсегда в черное "ничто"» [10].
Куприн свою душу не упразднил.
1. Михайлов О. Н. Литература Русского Зарубежья. М.: Просвещение, 2001.
2. Дружников Ю. Куприн в дегте и патоке. «Новое русское слово», Нью-Йорк, 24 февраля. 1989. http://gatchina3000.ru/literatura/kuprin_a_i/17_kuprin_in_tar_ancl_treacle. htm (дата обращения 15.11.2015 года).
3. Куприн. А. И. Повести и рассказы. Классика русской духовной прозы. М.: Никея, 2015.
4. Куприн А. И. Романы и рассказы. СПб.: Лисе, 1994. Собр соч. в б тт.
5. О. Михайлов. Куприн. Серия ЖЗЛ, Молодая гвардия, 1981. С. 48.
6. Александрова Т. Л. Александр Иванович Куприн. Жизнь и творчество. Виноград. № 1 (21) 2008 г. http://www.vinograd.su/education/preview.php?id=42835. (дата обращения 06.10. 2015).
7. Высоцкий А. П. Автореферат диссертации на степень канд. философ, наук. «Концептуализация судьбы в русской культуре на примере философии религиозного экзистенциализма». Волгоград, 2007. http://www.dissercat.com/content/kontseptualizatsiya-sudby-v-russkoi-kulture-na-primere-filosofii-religioznogo-ekzistentsiali#ixzz3qAM LdASo.
8. Куприн А. И. «Колесо времени»// http://www.lib.ru/LITRA/KUPRIN/koleso.txt (дата обращения 14.11.2015).
9. Лесс А. Рядом с Куприным // Дон, 1958, № 5. С. 181.
10. Куприн А. И. Русская душа // Купол святого Исаакия Далматского. М.: Дар, 2005. С. 456.