Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ века – начала XXI века: 1917–2017. Том 1. 1917–1934 — страница 9 из 32

«Социалистический» реализм Вячеслава ШишковаР. Г. Круглов

Вячеслав Яковлевич Шишков (1873–1945 гг.) – один из самых популярных и читаемых прозаиков 1930–1970 гг., однако творчество его незаслуженно забыто в наши дни¹. Очевидно, это связано с переоценкой идеологических приоритетов в перестроечное и постперестроечное время. Удостоенного ордена Ленина (1943 г.) и Сталинской премии 1-й степени (посмертно – 1946 г.) писателя традиционно принято было рассматривать в качестве социалистического реалиста. Вкупе с огромными тиражами и популярностью это способствовало впоследствии, как ни парадоксально, спаду читательского внимания.

В период «перестройки», по словам М. Ю. Елизарова, «буржуазная реставрация мешала с грязью весь советский проект целиком»², это справедливо и по отношению к литературе. Активно насаждаемые в обществе антисоветские настроения предполагали, что факт травли со стороны власти является как бы необходимым подтверждением таланта того или иного автора, а одобрение идеологической цензурой должно восприниматься как клеймо бездарности или безнравственности. Как удачно выразился Захар Прилепин, «история литературы XX века в России зачастую воспринимается как история борьбы писателей с советской властью… чем больше в писателе антисоветского – тем больше его шансы попасть в литературные святцы»³. К сожалению, сфабрикованные либеральной пропагандой стереотипы до сих пор не изжиты в массовом сознании. С этим связана одна из наиболее актуальных задач современного литературоведения – непредвзятая оценка и реабилитация подцензурной, официальной советской литературы. Пересмотра требует, помимо прочего, вопрос об отношении принявших революцию писателей к духовной традиции и о реализации в их творчестве христианских тем и мотивов. В этом отношении несомненный интерес представляеттворчество В. Я. Шишкова.

Как писал профессор В. А. Редькин, монография которого «Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова» (1999) стала поворотным моментом в изучении наследия автора, «…издавали далеко не все, что он написал, часть его творчества критикой полностью отвергалась, а главное, извращалась суть, смысл его произведений, его мировидение, его чаяния и устремления»⁴. Подобно тому, как интерпретация в традиции работ В. Г. Белинского творчества Н. В. Гоголя сохранила его для советских читателей, но исказила его понимание⁵, так же не вполне адекватная оценка критиков позволила Шишкову стать известным автором, и одновременно обусловила однобокое прочтение его произведений. Самым существенным искажением художественного мира Шишкова в его соцреалистической интерпретации является приписываемая писателю антирелигиозность. Догматически соцреализм, как основной признанный на государственном уровне метод советской литературы и искусства, противопоставлял свои «эстетические принципы (принцип партийности, народность, исторический оптимизм, социалистический гуманизм, интернационализм) всем иным идейно-художественным принципам»⁶ (А. А. Ревякина). Однако принципы соцреализма неоднократно переосмыслялись; в наши дни является очевидным тот факт, что значительная часть произведений соцреализма обозначенным выше принципам не вполне соответствует или не ограничивается ими. Современные исследователи классифицируют творческий метод Шишкова как духовный реализм. Как справедливо отметила Е. В. Громова, «духовные основы творчества писателя… в настоящее время не вызывают сомнения»⁷. Однако несомненно и то, что в творчестве Шишкова реализуются унаследованные социалистическим реализмом у духовной традиции русской литературы принципы народности, исторического оптимизма, интернационализма. Творчество и судьба Шишкова наглядно иллюстрируют несостоятельность противопоставления русской революции и православной традиции. Человек поколения Бунина и Куприна, он сформировался как писатель уже после октября, восторженно принял революцию⁸ и был патриотом СССР, оставаясь при этом христианским художником.

Приписывание Шишкову антирелигиозных позиций в советской критике было обосновано, прежде всего, тем, что в творчестве писателя широко представлено критическое или сатирическое изображение священнослужителей, формального отношения к религии в народе или использования ее авторитета в корыстных целях. Однако анализ текстов показывает, что эти и другие поднимаемые писателем темы решаются в его произведениях в русле духовной традиций русской литературы, для которой характерно «осмысление христианской сущности человека и православной картины мира»⁹ (И. А. Есаулов). Писательское осуждение неизменно направлено не на христианство как таковое, а на его профанацию. Автор с болью свидетельствует нравственное падение своих героев, подчеркивает ответственность перед людьми (и Богом) каждого человека и в особенности – священника. Ярким примером этого является описание затерянного села Ербохомохля в романе «Угрюм-река» (1933): «…раз в год приедет благочинный, отпоет на погосте всех огулом, кого зарыли в землю, окрестит ребят, потом пойдут своим чередом веселые свадьбы; благочинный как следует дорвется до дарового угощенья и, весь опухший от вина, возвращается домой.

А в народе – горький смех, глумленье, истинные слезы: верующий стал невером, маловерный на все рукой махнул: "Обман, мошенство"»¹⁰.

Тема морального облика представителей церкви появилась уже в первом опубликованном рассказе писателя «Помолились» (1912), описывающем бесстыдное грабительство православными жителями Сибири простосердечных аборигенов. В рассказе для старика-тунгуса, лишившегося имущества и едва спасшего свою жизнь, долгожданный рождественский праздник оборачивается горькой безысходной обидой: «Поп-батька как-то толковал ему, что есть великий русский бог, светлый и милостивый. <…> Пожалуйста, давай защиту. Пускай подохнут все купцы, и чтобы все начальство околело! <…> закапали слезы. Взглянул на небо… Но там звезд не было»¹¹. В этом рассказе, как и во многих других произведениях, христианские идеалы Шишкова кореллируют с революционными. Автор выступает против греховного уклада жизни и шире – общественного устройства, его симпатии всегда на стороне угнетенных. Необходимо отметить, что при этом Шишков не принимал «ту сторону революции, которая несла насилие, обнищание народа, разорение и ослабление России»¹² (В. А. Редькин). Особенно ярко авторское неприятие революционного насилия обнаружилось в повести «Ватага» (1923).

Антиклерикальные мотивы в творчестве Шишкова всегда связаны с несоответствием конкретного человека с его греховными слабостями священническому сану. Условно можно выделить два типа таких мотивов: серьезные и комические. Первый тип – это изображение греховности священника (например, обжорство, пьянство и блуд попа в повести «Тайга»¹³, 1916) и ее страшных последствий. Такими последствиями является обман людей именем церкви (например, в первой книге исторического повествования «Емельян Пугачев» (1935–1939) в главе VI «Чудо, пир во время чумы» изображаются попы-мздо-имцы, наживающиеся на религиозных чувствах народа¹⁴), потеря веры паствой и материальные проявления зла. Так по прихоти попа становится калекой главный герой одноименного рассказа Ванька Хлюст, но гораздо страшнее увечий и нищеты для него становится сомнение в Боге и людях. «Ванька Хлюст» (1914) – одно из сильнейших произведений раннего Шишкова, показывающее глубины духовной жизни человека; по выражению А. Д. Ахматова, «этот драматический рассказ… отсылает… к лучшим лесковским повестям и рассказам о русских людях. О вере, человеческом падении, о терпении и совести»¹⁵. Антипоповские мотивы комического типа в творчестве Шишкова связаны с народной традицией сатирических сказок, в которых они повсеместно распространены. Как писала Е. В. Громова, «в произведениях Шишкова образы священников близки фольклорным»¹⁶, примеры этого видны в «Шутейных рассказах» 20-х гг., или в образе отца Ипата в романе «Угрюм-река». И смех над священниками, и их осуждение писателем неизменно связаны с изображением их человеческих слабостей, которые, зачастую, показываются с сочувствием (так в романе «Угрюм-река»

Шишков показывает переживания блестяще образованного отца Александра, неспособного объяснить основы христианского вероучения диким полуязычникам тунгусам¹⁷). Как справедливо отметила Е. В. Громова, «писатель вовсе не занимался антирелигиозной пропагандой, как считали многие советские исследователи. Обладая православным религиозно-философским мировосприятием, всегда верный высоким христианским идеалам, он изображал сатирически именно служителей церкви, а не Русскую православную церковь в целом и тем более идеи православия»¹⁸. Однако автор утверждает своими произведениями, что ни священнический сан, ни соблюдение обрядов или внешнее благочестие не определяют нравственную природу человека, не гарантируют от грехов – как мелких, так и самых страшных (яркий пример этого – образ богомольной «мучительницы и душегубицы» Салтычихи¹⁹ в историческом повествовании «Емельян Пугачев»).

Кроме изображения противоречия между внешним благочестием и сущностной нравственностью как священников, так и их паствы, поводом для приписывания Шишкову антирелигиозных позиций служила широко представленная в его творчестве тема бесчеловечного отношения русских христиан к представителям малых народов России. Наиболее ярко она раскрыта в знаменитой повести «Страшный кам» (1919), по сюжету которой алтайский шаман Чалбак замучен русскими как язычник – служитель дьявола. В зеркале социалистической критики проблематика повести связана с осуждением религии. В контексте сугубо критического отношения к истории СССР сюжет провоцирует читателя на размышления о том, «во что выльется нетерпимость диктатуры к инакомыслию, к религии»²⁰. Однако прочтение этого и других произведений Шишкова в русле той или иной идеологии обречено на неточность, поскольку ориентировано на выявление «правильного» или «неправильного» взгляда писателя на ту или иную проблему. Художественное мировидение Шишкова, как и любого крупного мастера слова, несводимо к определенной идеологии.

Главный герой повести «Страшный кам» посредством многочисленных евангельских аллюзий (прежде всего, на Гефсиманский сад, крестный путь и распятие) символически связывается с Иисусом Христом. В тексте есть и прямое указание на отождествление шамана и Спасителя: перед арестом и пытками шамана старушонка Федосья упросила Богородицу «Хошь во снях, увидеть страдания Иисусика <…> И сказал ей однажды голос <…>: "Услышана молитва твоя. Наяву узришь"²¹». При этом на протяжении всего произведения Чалбак, будучи крещеным, физически и нравственно страдает от своего двоеверия: «две веры у меня, два бога. Бог русский да свой – Ульгень»²², за душу кама борются святитель Никола и калмыцкий дьявол – черный Эрлик: «"Бей в бубен, бей, Чалбак!" „Он не Чабак, он Павел“»²³. Во время камлания в тело кама входит Сатана, однако целью этого обряда является бескорыстная помощь людям²⁴. Подвластные Чалбаку демоны долго и страшно мстят убившим его мужикам – братьям Брюхановым, их семьям и всей деревне, о чем шаман, умирая, предупредил своих убийц. Вместо раскаяния в совершенном злодеянии, Брюхановы испытывают только страх; когда же последний выживший из них просит у мертвого кама прощения, то проклятие теряет силу. Все это говорит о сложности и неоднозначности трактовки темы и отношения самого писателя к вере.

Чалбак выступает как новый Иисус именно в силу глубины своего страдания, а также честности и простоты, с которыми он его принимает. Чудеса, которые творит Чалбак, имеют языческую природу, но мучительная внутренняя борьба и казнь без вины, которую он принимает, будучи в силах ее предотвратить, говорят о том, что он выбрал христианство. Более того, страдания и гибель становятся искупительной жертвой, благодаря которой герой находит желанный покой. Приведенный к попу для суда, Чалбак (хоть и предвидит заранее свою судьбу) говорит ему: «Я верю в бога. Я Павел, крещеный. Как брошу камлание? Шайтан душит меня <…> Сам не рад <…> Голова моя горит, сердце плачет. Пожалеть надо. <…> Да, я грешный… Верно. Сам грешу, сам отвечу богу. Не приказывай бить меня. Пусти в горы²⁵». Проклятие преследует убийц-Брюхановых еще и потому, что они учинили самосуд, тогда как священник наказал только уничтожить магические принадлежности и ходить шаману в церковь на каждую службу. Важно, что фамилия братьев указывает на сквозной в творчестве Шишкова мотив брюха как символа греха, в творчестве писателя многократно упоминается противопоставление и борьба духа и брюха («С котомкой»²⁶ (1922), «Алые сугробы»²⁷ (1925), «Угрюм-река»²⁸ и др.), это одна из основных его тем. Смысловые акценты до конца расставлены в финале повести, когда успокаивается душа Павла, и даже душа его помешавшейся от горя вдовы, над могилой которой шепчет отгоняющий демонов-курмесов кедр: «Прочь отсюда! Здесь нет калмычки Казанчи, здесь Катерина»²⁹. Автор показывает, как один грех порождает другой (колдовство провоцирует убийство), но языческое проклятие заканчивается христианским прощением. Необходимо отметить, что, несмотря на то, что шаман отождествляется с Христом, писатель вовсе не уравнивает христианство с язычеством. Мертвый шаман говорит своему убийце в финале повести: «Не Чалбак тебя… прощает, а Павел»³⁰, а чалбаковы курмесы продолжают бить в бубен в ночных горах, охотясь за душой Казанчи.

Несмотря на то, что повесть «Страшный кам» реминисцирует историю распятия, наиболее полно и последовательно духовная проблематика в творчестве Шишкова раскрыта в романе «Угрюм-река». Как христианский художник, Шишков в наибольшей степени преуспел в изображении извечной невидимой брани – борьбы «духа и брюха» в душе человека. В уязвимой позиции в этой борьбе по Шишкову неизменно оказываются купцы, богачи, капиталисты – зачастую достаток в его произведениях является имманентным эгоизму, цинизму, потворству греховным слабостям. Для русской культуры в исторической перспективе, несомненно, характерно нестяжательное отношение к материальным благам и отрицательное – к корысти. В этом отношении советское искусство и творчество Шишкова в частности является продолжением исконной православной традиции.

Роман «Угрюм-река» не без оснований традиционно рассматривается как произведение о вырождении буржуазии и зарождении рабочего движения в Сибири. Однако если роман и можно отнести к социалистическому реализму, то с оговоркой, что это соцреализм с ярко выраженной христианской духовной основой. Революция приветствуется писателем как бескорыстное служение людям и правдоискательство, а богачи-мироеды осуждаются как закоренелые эгоисты, рабски служащие «брюху» и терпящие за это, прежде всего, духовную кару. Как писала Т. Н. Закаблукова, «автор акцентирует внимание на болезненном психическом состоянии главного героя, причиной которого становятся его необузданные страсти и гордыня, генетически заложенная греховность и власть "дела", основанного на эксплуатации и не одухотворенного высокой идеей. Это проявляется и в семейных отношениях, и в деловой сфере»³¹. Оговоренное болезненное психическое состояние Прохора – это материалистическое обоснование его духовного крушения; в романе неоднократно возникают прямые указания на то, что болезнь Прохора имеет духовную, а не психическую природу. Также, как и психическое расстройство, капиталистическое хищничество Прохора является только внешним выражением того, что он в силу естественного самолюбия, страха, а впоследствии и сознательного выбора («Мораль для дельца – слюнтяйство»³²) идет путем греха; вся логика романного повествования подчинена этой идее. Выбор в пользу зла, совершаемый Прохором, это медленное духовное самоубийство, которое заканчивается страшным прозрением: «Кто я? Выродок из выродков? <…> Я верю только в смерть, только в смерть, как избавительницу от всякого безверия <…> Будь проклято чрево, родившее меня!»³³.

Характерно, что поворотным моментом в судьбе Прохора становится сперва убийство любимой Анфисы (из страха перед тем, что она выдаст тайну награбленного богатства Громовых), а затем клеветническое обвинение на суде своего самого близкого друга Ибрагима с целью выгородить себя. Шишков описывает произошедшие в момент предательства в Прохоре перемены как победу темной стороны его души: «– Анфиса Петровна убита… Ибрагимом-Оглы. Над Прохором взмахнули два крыла – белое и черное. Он вскрикнул и упал. <…> Ослабевший от изнеможения, жары и духоты черкес борется с дремой, стараясь понять, что говорит его джигит Прохор. А подсудимый Прохор Громов, овладев собой, показывает теперь спокойным, твердым голосом, наивно дивясь своему спокойствию и твердости. Посторонняя темная сила, которая вошла в него, все крепче овладевала его волей, и сердце Прохора превратилось в лед»³⁴. Именно насилие над своей нравственной природой во имя интересов «брюха» становится началом пути Прохора-капиталиста, тем выбором, после которого душа героя все более и более коснеет в грехе. Во многих других произведениях Шишкова также греху сопутствует страх за сохранность своей жизни или имущества, а бесстрашие, как и бескорыстность, является проявлением победы духа.

В романе «Угрюм-река», как писал Н. Н. Яновский, «широко представлен индивидуализм российского буржуа в самых различных его проявлениях – от мелкого дельца Ильи Сохатых до Прохора Громова, попытавшегося… философски обосновать свое право на аморальность и зашедшего в тупик»³⁵. Отмеченная Н. Н. Яновским особенность Прохора Громова роднит его с героями-идеолога-ми Ф. М. Достоевского, неслучайно Прохор еще юношей восторгается «смелостью» Раскольникова³⁶. В романе прослеживаются аллюзии на произведения Ф. М. Достоевского, указывающие на сознательную преемственность по отношению к его идеям. Особенно обращает на себя внимание в этом отношении сквозной мотив двойственности человеческой души, в которой, как говорит Анфиса (образ которой явно перекликается с Грушенькой из романа «Братья Карамазовы»), «Черт с ангелом… сочетались»³⁷. Помешательство главного героя Прохора Громова, который не только в чужих, но и собственных глазах становится чертом («Я – дьявол!»³⁸), является в художественном мировидении автора закономерным результатом попустительства греху. Все это говорит о том, что, как выразился В. А. Редькин, «творчество Вячеслава Яковлевича Шишкова никак не укладывается в прокрустово ложе социалистического реализма с его диалектико-материалистической мировоззренческой основой. У него особый реализм с элементами романтизма, глубоким психологизмом, религиозно-философским осмыслением бытия и патриотической направленностью»³⁹.

В романе неверующий, но глубоко нравственный, жертвующий собой революционер Протасов противопоставляется не только Прохору, но и его жене – набожной капиталистке Нине Громовой, которая в решающий момент отказывается от деятельной любви к ближнему в пользу собственных интересов⁴⁰. Бескорыстная борьба революционера за будущее счастье других людей для писателя оказывается как бы превращенной формой религиозного служения, однако формой изначально не совершенной. Устами другого героя, старца Назария, автор дает философскую оценку устремлениям Протасова: «И как же ты, неразумный, считаешь себя революционером, а в пути вечной правды не веришь? Ведь ты рад душу свою положить за други своя и положишь. Ведь ты же не для себя счастья ищешь, а для других. Нет, ты от света рожден, милый мой, а не от обезьяны»⁴¹. Вера Шишкова, отраженная в его произведениях, это, прежде всего, стремление к вечной правде, которая не может быть вполне постигнута человеком. Писатель положительно оценивает революцию как строительство справедливого будущего для народа, но не считает ее подлинным смыслом существования. Так в повести «Пейпус-озеро» (1923) «новоявленный пророк» денщик Сидоров говорит: «у каждого человека своя правденка, маленькая, плохонькая. А только чем проще человек, тем правда его крепче. Мужицкая правда крепкая»⁴². Принявший активное участие в революционных боях главный герой повести «Таежный волк» (1926) также размышляет о правде: «…Людская правда – круг на оси вертится, как колесо. Идет колесо – хватай! А через сто лет другую правду схватишь; а та правда, старая, уж кривдой будет. <…> А настоящая-то, не межеумочная, не сегодняшняя правда не на колесе скользящем, а на оси незыблемой. Только не дотянешься до той оси, ось ту солнце стережет: глазыньки от света лопнут»⁴³. Словами своих героев «мудрецов» из народа Шишков высказывает собственные воззрения, согласно которым социалистические преобразования (человеческая правда) становятся внешним временным проявлением стремления человека к правде вечной. Это стремление неизменно реализуется в ожесточенной борьбе героев со злом в собственной душе.

В творчестве Шишкова широко раскрыта тема того, насколько сложно сохранить веру, быть нравственным человеком и, тем более, праведником. Возникновение такой проблематики, конечно, обусловлено не только традицией, но и личным опытом верующего человека; в юности будущий писатель встречался с отцом Иоанном Кронштадтским и после этого решил стать проповедником, о чем потом написал в автобиографии (1943): «…я занялся спасением народа. Из скудного своего жалованья я покупал беднякам сапоги… В свободное от работы время, глубокими вечерами и праздниками, я ходил в окрестных деревнях, собирал народ в избы и поучал от Евангелия. Бабы плакали. Слава моя крепла… Мое апостольство закончилось большим для меня конфузом: я влюбился в красивую молодую бабу, притом же замужнюю. Тут я понял, что праведником в девятнадцать лет быть очень трудно»⁴⁴. Ироничность этого высказывания свидетельствует о личной скромности, а само «апостольство» – о глубине веры. Характерно, что писатель не скрывал своих религиозных взглядов, «нимало не опасаясь… „безбожной“ власти и атеистических настроений в обществе»⁴⁵ (А. Д. Ахматов). Существуют многочисленные свидетельства того, что Шишков соблюдал религиозный календарь, регулярно посещал монастыри и храмы; как писал В. А. Редькин, «вера человека – явление очень личное, интимное, а иногда и тайное. Но некоторые факты свидетельствуют, что В. Я. Шишков пронес ее через всю жизнь»⁴⁶. Однако в контексте истории культуры первостепенное значение имеет то, что писатель утверждал христианские ценности в своих произведениях. В определенном смысле литературная деятельность стала для Шишкова той формой проповедничества, которую он счел для себя возможной.

Христианские темы и мотивы повсеместно представлены в небольших и чрезвычайно насыщенных рассказах и повестях, показывающих правдоискательство и борьбу духа с грехом в жизни человека. Наиболее развернуто эта тема представлена в романе «Угрюм-река». В самом большом по объему произведении автора «Емельян Пугачев» она прослеживаются не столь явно; это связано, прежде всего, с жанровым своеобразием (историческое повествование) – специфика темы сподвигла автора отказаться от романного типа сюже-тосложения, позволяющего исследовать развитие человеческой души. В той или иной степени духовная проблематика представлена почти во всем корпусе его художественных текстов, не исключая «Шутейные рассказы», в которых как писала Е. В. Громова, «писатель остается верным своему творческому методу – духовному реализму»⁴⁷ и драматургии, которая «несмотря на некоторые художественные несовершенства, представляет интерес как этап его творческой эволюции, отражение его духовной жизни»⁴⁸. В письмах Шишкова отражена неоднозначность понимания веры, судьбы и возможности человека повлиять на нее⁴⁹. Однако идейные искания писателя не противоречат духовной традиции русской литературы, несмотря на то, что в его творческом мировидении сочетается православная основа и социалистические убеждения. Творческий путь Шишкова в контексте эпохи примечателен тем, что писатель традиционных взглядов, далекий от модернистской философии, не бежав за рубеж, не работая «в стол», не предавая своих принципов служил Родине, утверждая в своих книгах христианские ценности.

Примечания

¹Громова Е. В. «Шутейные» рассказы и пьесы В. Я. Шишкова 1920-х годов (жанровый аспект). Автореф. дис…. канд. филол. наук. Тверь, 2011. 24 с. С. 1.

² Литературная матрица: Советская Атлантида. СПб.: Лимбус Пресс, 2014. 528 с. С. 50–51.

³ Литературная матрица: Советская Атлантида. СПб.: Лимбус Пресс, 2014. 528 с. С. 278.

⁴Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова. Тверь: Тверское областное книжно-журнальное издательство, 1999. 152 с. С. 3–4.

⁵Машинский С. Н. В. Гоголь в оценке русской критики // Н. В. Гоголь в русской критике и воспоминаниях современников. М.: Детгиз, 1959. [Эл. ресурс] URL: (дата обращения: 4.09.2015).

⁶ Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. Николюкина А. Н. Институт научн. информации по общественным наукам РАН. М.: Интелвак, 2003. 800 с. Стб.1011

⁷Громова Е. В. Чеховский интертекст в «шутейных рассказах» В. Я. Шишкова // Вестник Удмуртского университета, 2011. Вып. 4. С. 110–113. С. 111.

⁸Еселев Н. X. Шишков. М. 1976 [Эл. ресурс] Электронная библиотека ЛитМир. URL: http://www.litmir.co/br/?b=211409&p=19 (дата обращения: 3.09.2015).

⁹ Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. Николюкина А. Н. Институт научн. информации по общественным наукам РАН. М.: Интелвак, 2003. 800 с. Стб. 254.

¹⁰Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

¹¹Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с. С. 167.

¹²Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова. Тверь: Тверское областное книжно-журнальное издательство, 1999. 152 с. С. 4.

¹³Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с. С. 68.

¹⁴Шишков В. Я. Емельян Пугачев. Историческое повествование. Книга первая. М.: Правда, 1985. 640 с. С. 519–538.

¹⁵ Литературная матрица: Советская Атлантида. СПб.: Лимбус Пресс, 2014. 528 с. С. 205

¹⁶Громова Е. В. «Шутейные» рассказы и пьесы В. Я. Шишкова 1920-х годов (жанровый аспект). Автореф. дис…. канд. филол. наук. Тверь, 2011. 24 с. С. 17.

¹⁷Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

¹⁸Громова Е. В. «Шутейные» рассказы и пьесы В.Я. Шишкова 1920-х годов (жанровый аспект). Автореф. дис…. канд. филол. наук. Тверь, 2011. 24 с. С. 17.

¹⁹Шишков В. Я. Емельян Пугачев. Историческое повествование. Книга первая. М.: Правда, 1985. 640 с. С. 347–359.

²⁰Черкасов-Георгиевский В. На стрежне Угрюм-реки: Жизнь и творчество писателя Вячеслава Шишкова: Роман. М., 1996. 448 с. С. 43.

²¹Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с С. 285.

²⁶Шишков В. Я. С котомкой [Эл. ресурс] Электронная библиотека РуЛит URL: http:// www.rulit.me/books/s-kotomkoj-read-2806-16.html (дата обращения: 5.09.2015).

²⁷Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с. С. 346.

²⁸Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

²⁹Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с. С. 328.

³⁰ Там же. С. 327.

³¹Закаблукова Т. Н. Семейная хроника как сюжетно-типологическая основа романов «Чураевы» Г. Д. Гребенщикова и «Угрюм-река» В. Я. Шишкова. Автореф. дис…. канд. филол. наук. Красноярск, 2008. 24 с. С. 15.

³²Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

³³ Там же.

³⁴ Там же..

³⁵Яновский Н. Н. Вячеслав Шишков: очерк творчества. М.: Худож. лит., 1984. 272 с. С. 196.

³⁶Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

³⁷ Там же..

³⁸ Там же..

³⁹. Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова. Тверь: Тверское областное книжно-журнальное издательство, 1999. 152 с. С. 10.

⁴⁰Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

⁴¹Шишков В. Я. Угрюм-река [Эл. ресурс] Электронная библиотека bookz.ru. URL: http://bookz.ru/authors/6i6kov-va4eslav/ugrum-re_095.html (дата обращения: 24.08.2015).

⁴²Шишков В. Я. Повести и рассказы. Л.: Лениздат, 1982. 640 с. С. 502.

⁴³ Там же. С. 375.

⁴⁴ АВТО Муравлев А. Символы жизни // Природа Сибири № 6 (222) 2014. с. 70.

⁴⁵ Литературная матрица: Советская Атлантида. СПб.: Лимбус Пресс, 2014. 528 с. С. 202–203.

⁴⁶Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова. Тверь: Тверское областное книжно-журнальное издательство, 1999. 152 с. С. 32.

⁴⁷Громова Е. В. «Шутейные» рассказы и пьесы В. Я. Шишкова 1920-х. годов (жанровый аспект). Автореф. дис…. канд. филол. наук. Тверь, 2011. 18 с.

⁴⁸ Там же. 24 с.

⁴⁹Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Очерк творчества В. Я. Шишкова. Тверь: Тверское областное книжно-журнальное издательство, 1999. 152 с. С. 28.

Философия человека в творчестве М. М. ПришвинаР. Г. Круглов

Наследие признанного классика русской литературы Михаила Михайловича Пришвина (1873–1954) до недавнего времени не было доступно читателям в полном объеме. Это связано с тем, что писатель опасался идеологической цензуры и, по выражению В. А. Фатеева, «отдал основные творческие силы „Дневникам“, которые из обычной творческой лаборатории стали превращаться в уникальную как по масштабам, так и по значению потаенную „летопись“ эпохи»¹. Однако значение этого корпуса текстов состоит, главным образом, в том, что именно в нем Пришвин раскрывается как христианский мыслитель. Его «Дневники», как писала М. С. Штерн, «являются образцами не столько документальной, сколько лирико-философской прозы»². В них наиболее явно, полно и последовательно изложены взгляды автора (которые он выражал и в предназначавшихся для печати произведениях). В записях, которые писатель вел с 1905 г. до 1954 г., отражено временами противоречивое развитие авторских идей, однако их объединяет целостное мировоззрение, основанное на православной традиции.

В «Дневниках» духовная проблематика представлена более явно, чем в большей части опубликованных при жизни автора произведений, однако и в «Дневниках» практически нет отвлеченных теологических размышлений – автор мыслит в тексте как художник. «Дневники» Пришвина – в полном смысле слова художественная литература. Творческий принцип этих записей точно характеризует фраза из книги «Глаза земли», собранной из дневниковых записей 1946–1950 гг.: «Мое "я" в дневнике должно быть таким же, как и в художественном произведении, т. е. глядеться в зеркало вечности, выступать всегда победителем текущего времени»³. И в личных записях, и в знаменитых прозаических миниатюрах, и в почти публицистических по интонации повестях революционного периода автор занимается не интеллектуальными построениями, а лирическим (то есть, прежде всего, личным) созерцанием и отображением мира и человека в мире. Наследие Пришвина как писателя-философа в последние годы активно изучается, совокупность произведений и исследований о них позволяет говорить о его единой динамической художественно-философской системе.

Уже в первых произведениях Пришвина – «В краю непуганых птиц» (1907) и «За волшебным колобком» (1908) – проявилась самобытность его прозы: простой и выпуклый язык, поэтическая точность наблюдений, притчевое или вспомогательное значение сюжета. И особенности поэтики, и сама натуралистическая тематика значительной части произведений Пришвина связаны с его изначально гармоничным мировидением – любовное внимание к предмету и вектор авторской рефлексии свидетельствуют о благодарном приятии мира.

Пришвин писал в дневнике от 28 апреля 1929 г.: «Верю, что существует мир, созданный богом, и человек его душа»⁴. Созерцание природы в произведениях Пришвина связано с осознанием творческой роли человека в мире, сущностного единства мира и человека. Согласно Г. П. Климовой, именно невозможность по цензурным соображениям говорить о религиозном подтексте творчества Пришвина привела к тому, что в освещении критики (и, как следствие, в восприятии читателей) он фигурировал, в основном, как бесконфликтный писатель-очеркист, знаток природы и путешественник⁵. Духовная проблематика (прежде всего, темы пути художника, поиска смысла, творчества как жизнестроительства) в той или иной степени характерна для творчества Пришвина на всех его этапах. В связи с этим философ С. П. Иваненков говорит о Пришвине как о представителе редкого исторического типа личности, для которого свойственно «полное сознание и развитие всех своих личностных задатков на протяжении всей жизни»⁶; в этом исследователь сравнивает Пришвина с А. Ф. Лосевым.

Совокупность произведений Пришвина создает своего рода автобиографический миф писателя: «как все крупные художники начала века, он наполнил культурный миф собственным содержанием. В основе этой модели – становление творческой личности (не исключительной, избранной, а всякого человека, открывающего в себе творческое начало)»⁷. Условно в автобиографическом мифе Пришвина можно выделить три крупных цикла.

Первый цикл становления личности отражен в раннем творчестве, в котором писатель отдает дань веяниям времени, ищет и находит собственный голос. Для этого периода творчества писателя характерен «интерес к народной вере»⁸. В начале века Пришвин посещал заседания Религиозно-философского общества и с 1909 г. числился его действительным членом. Как писал автор в очерке «Голубиная книга» (1924), «я очень интересовался русским человеком в отношении его к церкви, с одной стороны, и той природой религиозности, которую называют „язычеством“»⁹, Несомненным является и интерес Пришвина к сектантству. Эти увлечения отразились в специфике использования религиозных тем и мотивов в прозе этого периода; в ранних произведениях Пришвина присутствуют элементы поэтики серебряного века – как стилистические, так и содержательные («Иван-Осляничек», 1913; «Саморок», 1914). Своеобразным промежуточным итогом исканий и пережитых разочарований становится приход к спасению и утешению в общении с прекрасной и мудрой природой, чувствуя которую, художник находит путь к самому себе.

Второй цикл связан с революцией и гражданской войной. В молодости Пришвин увлекался марксизмом, положительно отнесся к февральской революции, но, как писал А. М. Подоксенов, «октябрьский переворот художник воспринял не просто как очередную русскую смуту, но и как библейский апокалипсис, как время распятия Христа»¹⁰. В этот период Пришвин активно занимается публицистикой, в его художественном творчестве и дневниковых записях также отражены мучительные размышления о значении и цели происходящего. В дневниках, а также в повести «Цвет и крест» (1918) автор выражает смещение всех привычных представлений и полную растерянность в «подзаборной молитве»: «Господи, помоги все понять, ничего не забыть и ничего не простить!»¹¹. Писатель, и прежде не склонный к идеализации народа, констатирует страшные перемены в людях: «…раздумываю о двух „мы“: мы – товарищи и мы – православные. И о том, как это странно и неестественно сочеталось в одно: мы, товарищи, православные. А в итоге из русского человека, природу которого во всем мире считали за мягкую, женственную, вышла Горилла»¹² («Цвет и крест»). Писатель утверждается в идее необходимости защиты бытия природы, народа, личности. Творческая деятельность в этот период мыслится Пришвиным прежде всего как преодоление разрушительных стихий, стремление сохранить хрупкую гармонию: «природа остается могучей только внутри нас, в борьбе с личными целями, но то, что мы обыкновенно называем природой – леса, озера, реки, все это слабо, как ребенок, и умоляет доброго человека о защите от человека-зве-ря»¹³ («Мирская чаша», 1919).

Зачастую революция в произведениях Пришвина показана как противостояние между утратившими человеческий облик мужиками и не менее страшными большевиками, которые одни своими жесткими мерами способны обуздать разгульную вольницу. Автобиографический герой Пришвина старается примириться с революцией как с тяжелым, но необходимым для народа очистительным испытанием: «Пришел ко мне простой человек и такими словами сказал о нашей беде: – Цари наши не думали о человеке, их царское дело было собирать вокруг себя как можно больше земли и морей. Задавила земля человека, стряхнулся он, и царь пал. Тогда все бросились разбирать по карманам рассыпанное царство, а <про> то, из-за чего свергли царя, – про человека – забыли. Так и осталось славное русское царство и без царя, и без земли, и без человека. <…> Смирение русского народа достигло последнего предела, оно перешло по ту сторону черты, за которой нет креста: народ отверг и крест свой, и цвет свой и присягнул во тьму. – Что же нам делать? – спросил я. Он ответил: – Нужно собирать человека, как землю собирали цари. На это я возразил: – Теперь все говорят про человека. – Про французского человека, – перебил меня гость, – я же говорю про человека, пример которого дал нам Господь Иисус Христос»¹⁴ («Цвет и крест», вторая редакция, 1918). Осознание и принятие революции Пришвиным происходит постепенно и не полностью – напуганный ее разрушительной силой, писатель относится к ней с тревогой и недоверием. В этот период утверждается характерная пришвинская мысль о том, что жизнь осознающей себя и мир личности это, во многом, тайная жизнь: «…я, может быть, больше многих знаю и чувствую конец на кресте, но крест – моя тайна, моя ночь, для других я виден, как день, как цветы»¹⁵ («Дневники», 1918–1919). Опорой, помогающей сохранять твердость духа и видеть в мире гармоничное начало, для Пришвина остаются краеведение, изучение народа и общение с природой.

Третий цикл автобиографического мифа Пришвина характеризуется стремлением к личному спасению через приобщение к общей правде. Как писал автор в 1946 г., «Из клочков моих признаний в дневнике, в конце концов, должна выйти книга ''Дорога к другу" <…> Весь путь мой был из одиночества в люди. Мелькает мысль, чтобы бросить все лишнее… и заниматься только тем, чтобы свести концы с концами, т. е. написать книгу о себе со своими всеми дневниками»¹⁶ («Глаза земли»). Для Пришвина «свести концы с концами» значит обрести себя в единении с миром. Если итогом второго цикла является охранительная позиция (молчание и попытки сохранить хрупкую естественную гармонию), то третий цикл знаменуется возвращением к людям. Как обобщила А. Ю. Павлова, «в дневниковых записях 20-30-х годов три темы оказываются на переднем плане: революция, религия, концепция личности (человек в реализации своих сущностных качеств)»¹⁷. Пришвин пытается примирить два начала – «христианское» и «советское» (социалистическое) в обретении себя и служении людям, при этом христианское начало для писателя приоритетно (неслучайно Пришвин на переписи населения в 1937 г. назвал себя православным христианином¹⁸). Однако необходимо отметить, что, по выражению А. А. Дырдина, «Пришвин принимает православное учение далеко не полностью, не исключительно в церковном обряде и культе, а в качестве морального закона и материала для изучения человека в его многообразных связях с действительностью»¹⁹. «Сближаясь с христианством, Пришвин стремится остаться советским писателем, который синтезирует даже не конкретность идей, а интуиции, позволяющие двигаться к позитивному решению проблемы человека»²⁰. Поздний период творчества Пришвина характеризуется стремлением к примирению различных начал, осознанию мира в его целостности. Необходимо отметить, что при всей противоречивой сложности мироощущения Пришвина, для него характерен онтологический оптимизм, источниками которого является внутренний опыт личностного роста, а также ощущение вечной мировой гармонии, приобщение к ритмам жизни природы.

Творчеству Пришвина чужд проповеднический пафос, однако автобиографический миф Пришвина, несомненно, имеет большую дидактическую ценность (неслучайно творчество Пришвина давно входит в школьную учебную программу по русскому языку и литературе). По выражению Г. П. Климовой, Пришвин «провозглашает спасение себя и мира в природе. Все его творчество наполнено спасительным призывом не просто уйти в природу, но и желанием сохранить природу, спасти человека. Пришвин хочет указать нам путь, на котором жизнь становится творчеством, не зависящим от трудных, невероятных обстоятельств.

Человек как бы находит тот образ, по которому его создал Бог, и в своем творчестве становится ему подобным. Но одиночество и величие всемогущего Бога должны учить человека лишь терпению и стремлению быть со всеми по своей воле (соборности)»²¹. В художественном мире Пришвина главную роль играет тема становления творческой личности, творчество как жизнестроительство.

Пришвинское восприятие и переживание христианства проявляется, помимо прочего, в своеобразии пришвинской концепции таланта. В лирико-философском комментарии к роману «Кащеева цепь» (1927) «Журавлиная родина» (1930) Пришвин писал о литературной ситуации начала XX века: «Трагедия автора сверхчеловека общеизвестна… Вслед за первым поэтом, посмевшим объявить себя богом, появилось бесчисленное множество богов. <…> Тогда началась новая форма морально-эстетической болезни: богоискательство. Какой-то наивный, внушенный мне с детства страх божий не дал мне возможности проделать вполне серьезно опыты самообожествления и последующего богоискательства, но, конечно, все было так любопытно, что и я отдавал дань своему времени <…> Подражая богам, я тоже стал писать о себе, но в совершенно обратном направлении с декадентами: поскольку в этом "Я" было общего всему миру»²². Упомянутый «наивный страх божий» впоследствии определил уникальность антимодернистских, по сути, взглядов и творческого метода Пришвина в контексте современной ему литературы. Писатель ориентировался на сближение и приобщение художника к изображаемой реальности. По Пришвину, скромность является как бы критерием художественной точности, поскольку позволяет наиболее адекватно судить о собственной роли художника в мире. В книге «Глаза земли» дана исчерпывающая формулировка отношения Пришвина к художественному «Я»: «О себе я говорю не для себя: я по себе других людей узнаю и природу, и если ставлю "я", то это не есть мое "я" бытовое, а".я" производственное, не менее рознящееся от моего индивидуального "я", чем если бы я сказал «мы»»²³. Более того, с точки зрения писателя скромность, даже определенное самозабвение являются неисключаемыми атрибутами таланта. В рассказе «Мои тетрадки» (1940) Пришвин в свойственной ему манере аналогий с природой писал: «на высокой елке, на самом верхнем ее пальчике, сидит маленький птичик. Я догадался, что птичик этот поет, потому что клювик его маленький то откроется, то закроется. Но такой он маленький, птичик, что песенка его до земли не доходит и остается вся там, наверху. Птичик этот крохотный пел, чтобы славить зарю, но не для того он пел, чтобы песенка славила птичку. Так я тогда в этом птичике и нашел ответ себе на вопрос: что такое талант. Это, по-моему, есть способность делать больше, чем нужно только себе: это способность славить зарю, но не самому славиться. Вот еще что я думаю о таланте: эта птичка поет не только у поэтов, музыкантов и всякого рода артистов; в каждом деле движение к лучшему непременно совершается под песенку такой птички»²⁴.

В исследовательской литературе существуют различные оценки религиозности Пришвина как христианского писателя и как писателя, приближающегося к христианству. Эта разница формулировок обусловлена не только разными взглядами на творчество писателя, но и разными подходами к тому, что именно делает писателя христианином. Согласно А. Ю. Павловой, «ни художественные тексты, ни Дневник не позволяют говорить о четкой христианской позиции художника, но очевиден интерес к христианской проблеме <…> Пришвинская религиозность – в литературности, в философии творчества, которая определяет становление человека в "соборных" масштабах без утраты личностной доминанты»²⁵. Действительно, материал произведений Пришвина говорит о неоднозначном понимании веры – одни и те же высказывания могут быть интерпретированы как проявление веры или самобытной философии. Сам писатель скептически оценивал степень своей религиозности: «Какой же я православный, если лет 50 не говел! <…> православие – это моя связь со всей моей родиной, и в нем таится для моего нравственного сознания готовность идти к желаемому счастью через страдание и, если понадобится, через смерть»²⁶.

Несомненно то, что Пришвин был православным по воспитанию человеком, и большая часть его произведений продолжает духовную традицию русской литературы. Специфическая пришвинская концепция творческой личности является, по сути, своеобразным продолжением христианского гуманизма: ценность славящего мировую гармонию, не самодостаточного скромного созидателя – это авторское уточнение к тому, что человек представляет высшую ценность как образ и подобие Божье. В мировидении Пришвина нашли свое отражение, прежде всего, наиболее созидательные, оптимистические, синтезирующие стороны христианской духовности.

Примечания

¹Пришвин М. М. Цвет и крест / Сост., вступ. статья, подготовка текста и коммент. В. А. Фатеева. СПб.: Росток, 2004. 608 с. С. 7.

²Штерн М. С. Основы автобиографического мифа М. М. Пришвина. // Вестник Омского университета. 2012, № 2. С. 354.

³Пришвин М. М. Глаза земли [Эл. ресурс] Электронная библиотека РуЛит. URL: http://www.rulit.me/books/glaza-zennli-korabelnaya-chashcha-read-225679-l.htnnl (дата обращения: 11.09.2015).

⁴Пришвин М. М. Дневники 1928–1929 гг. [Эл. ресурс] Электронная библиотека Royallib.ru URL: http://royallib.com/book/prishvin_mihail/dnevniki_1928_1929.html (дата обращения: 10.09.2015).

⁵Климова Г. П. Творчество И. А. Бунина и М. М. Пришвина в контексте христианской культуры. Автореф. дис…. док. филол. наук. М., 1993. 53 с.

⁶Иваненков С. П. М. М. Пришвин: Бремя мира и личности [Эл. ресурс] Теоретический журнал Credo New URL: http://credonew.ru/content/view/20/49/ (дата обращения 11.09.2015).

⁷Штерн М. С. Основы автобиографического мифа М. М. Пришвина. // Вестник Омского университета. 2012, № 2. С. 355.

⁸Пришвин М. М. Цвет и крест / Сост., вступ. статья, подготовка текста и коммент. В. А. Фатеева. СПб.: Росток, 2004. 608 с. С. 9.

⁹ Там же. С. 553.

¹⁰Подоксенов А. М. Библейские мотивы в повести «Мирская чаша» и дневнике М. М. Пришвина. [Эл. ресурс] Журнальный клуб Интелрос «Credo New» № 2, 2014. URL: http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/k2-2014/24578-bibleyskie-motivy-v-povesti-mirskaya-chasha-i-dnevnike-mm-prishvina.html (дата обращения: 8.09.2015).

¹¹Пришвин М. М. Цвет и крест / Сост., вступ. статья, подготовка текста и коммент. В. А. Фатеева. СПб.: Росток, 2004. 608 с. С. 35.

¹² Там же. С. 49–50.

¹³ Там же. С. 359.

¹⁴ Там же. С. 50–51.

¹⁵Пришвин М. М. Дневники 1918–1919 гг. [Эл. ресурс] URL: http://rubooks.org/book. php?book=11931&page=156 (дата обращения: 11.09.2015).

¹⁶Пришвин М. М. Глаза земли [Эл. ресурс] Электронная библиотека РуЛит. URL: http://www.rulit.me/books/glaza-zemli-korabelnaya-chashcha-read-225679-l.html (дата обращения: 11.09.2015).

¹⁷Павлова А. Ю. Художественная концепция личности и нравственно-философские контексты ее становления в прозе М. М. Пришвина советского периода. Автореф. дис… канд. филол. наук. Краснодар, 2011. 23 с. С. 18.

¹⁸Варламов А. Н. Пришвин. М.: Молодая гвардия, 2008. 548 с. [Эл. ресурс] Электронная библиотека ЛитМир URL: http://www.litmir.co/br/?b=129692&p=110 (дата обращения 11.09.2015).

¹⁹Дырдин А. А. Духовное и эстетическое в русской философской прозе XX века: А. Платонов, М. Пришвин, Л. Леонов. Ульяновск, 2004. С. 198.

²⁰Павлова А. Ю. Художественная концепция личности и нравственно-философские контексты ее становления в прозе М. М. Пришвина советского периода. Автореф. дис…. канд. филол. наук. Краснодар, 2011. 23 с. С. 19.

²¹Климова Г. П. Творчество И. А. Бунина и М. М. Пришвина в контексте христианской культуры. Автореф. дис…. док. филол. наук. М., 1993. 53 с. С. 7.

²²Пришвин М. М. Журавлиная родина [Эл. ресурс] URL: http://prishvin.lit-info.ru/ prishvin/proza/zhuravlinaya-rodina/vi-klad.htm (дата обращения: 10.09.2015).

²³Пришвин М. М. Глаза земли [Эл. ресурс] Электронная библиотека РуЛит. URL: http://www.rulit.me/books/glaza-zemli-korabelnaya-chashcha-read-225679-l.html (дата обращения: 11.09.2015).

²⁴Пришвин М. М. Дневники [Эл. ресурс] URL: http://uni-persona.srcc.msu.ru/site/ authors/prishvin/pri-1914.htm (дата обращения: 11.09.2015).

²⁵Павлова А. Ю. Художественная концепция личности и нравственно-философские контексты ее становления в прозе М. М. Пришвина советского периода. Автореф. дис…. канд. филол. наук. Краснодар, 2011. 23 с. С. 19.

²⁶Варламов А. Н. Пришвин. М.: Молодая гвардия, 2008. 548 с. [Эл. ресурс] Электронная библиотека ЛитМир URL: http://www.litmir.co/br/?b=129692&p=110 (дата обращения 11.09.2015).

«Детское богословие» в прозе и поэзии Сергея ДурылинаТ. Н. Резвых

Корпус художественных произведений священника, писателя, богослова, искусствоведа, фольклориста Сергея Николаевича Дурылина (1886–1954), не слишком велик. Большая часть его прозы уместилась в один том¹. Это цикл «Рассказы Сергея Раевского» (1913–1923), рассказы «Сладость ангелов» (1922), «Четвертый волхв» (1923), «Роб-Рой» (1924), «Сирень» (1925), повести «Хивинка», «Сударь-кот» (1924), хроники «Колокола» (1928), «Чертог памяти моей» (1928). Дурылин – автор ряда стихотворных циклов «Бесы разны» (1912–1924), «Венец лета» (1910–1924)² «Христос Воскресе» (1930) и др. К этой потаенной прозе и поэзии близко примыкают записки мемуарно-дневникового характера «В своем углу» (1924–1942), воспоминания «В родном углу» (1939–1954), немногочисленные дошедшие до нас дневники «Олонецкие записки»³, «Абрамцевские записки» (1917)⁴, «Оптинский дневник» (1918)⁵, «Троицкие записки» (1918–1919)⁶, фрагменты дневника 1921–1922 гг.⁷

В своем художественном творчестве Дурылин решал ту же задачу, что и М. А. Новоселов в религиозно-философских работах: вспомнить «забытый путь опытного Богопознания». Но если Новоселов стремился вернуться к святоотеческой традиции, то Дурылин предлагал пристальнее всмотреться в русскую культуру. Как и многие другие неравнодушные к проблемам Церкви современники, он пришел к выводу о необходимости кардинального изменения способа апологетики и даже самого языка христианского просвещения. С точки зрения Дурылина, светская литература, философия и искусство внесли гораздо больший вклад в христианскую проповедь, чем все «Православные Собеседники» и «Душеполезные Чтения» вместе взятые. «Рассказцам» «Благонравова, Све-товидова, Просвирнина, Крещенского» «жить >2 минуты, а Пушкину – века»⁸. «"Душеполезному Собеседнику" всегда только мешало существование Канта, Шеллинга, Фихте и мешало бы существование Ничше, Бергсона и всякого мыслителя, камнем падающего в „душеполезную“ тишь да гладь (приравниваемую обычно к „Божьей благодати“, – без всякого, впрочем, на то основания…»⁹. Нравоучительная семинарская гомилетика своей критикой светской культуры («я всегда думал, что „семинаризм“ сыграл в русской культуре (и литературе) роль более печальную, чем „николаевские жандармы“»¹⁰) наносила вред русскому православию и фактически способствовала распространению атеизма. С точки зрения Дурылина, язык «Современника», «Русского Слова», «Отечественных записок», язык Белинского, Чернышевского, Михайловского и Скабичевского ничем не отличался от языка «рассказцов Елеонских и Христорождественских»¹¹ и был «догматическим богословием Макария, вывернутым наоборот»¹². И «Современник», и «Душеполезное чтение» одинаково были журналами позитивистскими, т. е. давали эмпирическую науку вместо богословия. Иронизируя, Дурылин писал, что и официальное богословие, и шестидесятническая критика издавали одни журнал: «Умозрительное Богатство»¹³.

В своем творчестве писатель размышлял о сущности христианской культуры. Идея эта была одной из ключевых в серебряном веке, но если большинство его деятелей писали о задаче ее создания в будущем (такова, скажем, позиция участников сборника «Вехи» и русских символистов), то Дурылин, находившийся с середины 1910-х гг. под влиянием леонтьевского пессимизма¹⁴, уже не сомневался, что историческое время ее прошло. Носителями христианской культуры для него была, с одной стороны, русская литература XVIII–XIX вв., а, с другой, культура русского народа. Они тесно связаны друг с другом, первая невозможна без второй. Таким образом, язык христианской проповеди – это язык лучших образцов русской литературы. «Луг» же народной культуры питается теми же корнями, что и «цветник» литературы т. е., христианством. Описанный во многих произведениях сад, переходящий в лес, чащу, сочетание «роз Афродиты с бедными, смиренными васильками»¹⁵, отсылает у Дурылина к культуре, уходящей в устное народное творчество (обряд, историческая песня, духовный стих, былина, колыбельная), в свое время успешно выполнявшее задачу христианского просвещения. Подобно саду, где посыпанные песком дорожки теряются в лесной чаще, христианская культура есть единая «кошница» для «роз Афродиты, галилейских лилий полевых и русских простых васильков»¹⁶. Это означает, что православие не вмещается в границы церковных стен, как это видно в русской иконе, сохранившей в себе целый ряд апокрифических сюжетов¹⁷; в языческих мотивах в быту русского крестьянина. Например, Дурылин принимает как должное соединение церковного почитания Ильи пророка, взнесшегося на небо на огненной колеснице, с празднованием Ильинской пятницы, связанным с «громовыми ключами», т. е. с языческим почитанием стихий воды и огня¹⁸. «В свете галилейской правды так нетруден переход от роз к василькам, и так по-новому дороги те и другие. Пышный и яркий цветник по-прежнему насажден и цветет, но благоухает и тихий, в покое и без помощи возросший луг»¹⁹. Понимая, что в полной мере это соединение осуществил только Пушкин, Дурылин, тем не менее, стремился повторить этот пушкинский синтез в своем творчестве. Так, приступая к рассказу о трех бесах, Дурылин писал, что эта история «записана здесь так, как рассказала ее няня, но не ее языком: наш язык немощнее, худосочнее, бедней ее языка, и нечего пытаться примениться к его меткости, прихватить его сил, набраться его красочной гущины, этого словесного здоровья, тайна которого нами утеряна навсегда и безвозвратно. Остается нам только не лукавить перед прошлым и быть простыми писцами его неумолкших речей и еле слышных слов»²⁰. В силу этого Дурылин ориентировался на жанры духовного стиха, «старинки» (былины), народной песни, щедро включая их мотивы в свою прозу. Писатель стремился максимально сблизить свой язык с народным, насыщая речь «живым словом»: архаическими и местными словами, образами духовных стихов и легендами. Скажем, отец Павел в рассказе «Крестная» держит в доме птиц, из которых больше всего чтил клеста, поскольку «клест на язвы Христовы устремился и стал клювом гвозди жидовские вытаскивать»²¹, а торговец Петр Петрович утверждает, что нужно «клеста за нетленного угодника почитать, потому что тело у него не гниет»²². Дело объясняется тем, что, «как гласит русская легенда, клест вынул гвоздь из тела распятого Христа и за это стал нетленным. Тело его после смерти не подвержено гниению»²³. Русский верующий народ лучше всякого катехизиса может объяснить и сущность христианской веры. Так, вовсе не родители, не приходской батюшка, а «неграмотная, „людская“ Арина», кухарка, доносит до ребенка значение поста («Сладость ангелов»). Поскольку мотивы народного христианства в наиболее архаичной форме сохранились в старообрядчестве (скажем, жанр духовного стиха), Дурылин с симпатией относится к старообрядцам и вводит в произведения старообрядческие образы: «крест медный, как у староверов» («Крестная»), приказчик, постоянно читающий толстые книги и знающий, что придет Антихрист («Сударь-кот»), «книжник в медных очках», благословенный образ «медного Спаса» («Колокола»), служба в беспоповской моленной («Хивинка»).

Дурылин обращается к народному «мифомышлению» и в стихах. В 1913 г. в сборнике «Лирика» под псевдонимом «С. Раевский» им были опубликованы стихи «Плачет ветер», «На Руси», «Сорок мучеников», «Св. Серафим Саровский», «Богоматерь», в качестве фрагментов поэтической агиологии русского народа²⁴. Тогда же Дурылин начал писать стихотворный цикл «Венец лета» (написаны были части «Светлая седмица», «Сливное дерево», «Покрой покровом», «Кузьма и Демьян»). В цикле «Сливное дерево» – стихи, посвященные прав. Симеону Богоприимцу, «матери-пустыне», прав. Иоакиму и Анне, Крестовоздвиженью, св. князю Михаилу Черниговскому, свт. Димитрию Ростовскому, преп. Сергию Радонежскому, апостолу Иоанну Богослову²⁵. К «Венцу лета» примыкает сборник «Христос Воскресе» (1930) со следующими заглавиями стихотворений: «Святого пророка Захария Серповидца (8 февраля)», «Преподобного Прохора Печерского» (10 февраля)», «Святого священномученика Власия (11 февраля)», «Преподобного Тимофея иже в Символех (21 февраля)», «Преподобного Прокопия Декаполита (27 февраля)», «Преподобного Василия Исповедника (28 февраля)», «Святой преподобномученицы Евдокии (1 марта)», «Алексия Божия человека (17 марта)» «Вербное Воскресенье», «Пасха Господня»²⁶. Все эти стихи навеяны соответствующими духовными стихами.

Народное богословие близко «детскому богословию». Герои целого ряда рассказов Дурылина вспоминают детские переживания веры, детский мистический опыт. Их богословие было неправильно с точки зрения катехизиса, но истинно с точки зрения высшей истины. Архиерей в рассказе «Сладость ангелов», вспоминает свое младенчество. Он мечтал попасть в алтарь и, услышав однажды, стоя в храме, Богородичен «Сладость ангелов», решил, что это «ангелы служат там, в алтаре, и подается им некая "сладость ангелов"»²⁷. Герой хроники «Чертог памяти моей», маленький Прокопий, видит в церкви Святого Духа в виде голубя: «Услышал я над собою ворк голубиный и он меня ободрил и возвеселил. Я оглянулся – и вижу: передо мною воркует голубок небольшой, белый, будто весь в серебре, зобок в голубизну ударяет, и будто ведет голубок меня за собой»²⁸. Изображение Святого Духа в «виде голубине» было запрещено еще VII Вселенским собором, но, несмотря на это, оно не ушло из иконографии Троицы (например, на иконе «Отечество»). Ребенок видит неканоническое, но утвердившееся в традиции, а, следовательно, по мысли Дурылина, истинное изображение Святого Духа. Именно это, детское богословие «извлекает Божественное из самого простого и ангелов видит там, где они суть, но никому не зримы и недоступны, кроме как действующим богословам»²⁹. С другой стороны, главные принципы христианской веры молитва и пост – это и есть детское богословие.

Бог – Тайна, Неведомое, Непостижимое разумом, неизмеримое никакой мерой. Интуиция смиренно сознающего свою беспомощность разума выражена Дурылиным в образе «недомерка», с которым писатель соотносил и себя, и любимых писателей, и всю Святую Русь. «Меня любили недомерочные люди, но большие, не мне чета, наделенные силою быть недомерками: Василий Васильевич (Розанов – Т. Р.), Перцов, Нестеров. Эти – особенно последний – сами сшили на себя и одежду, и обувь, и не пытаясь найти ее в продаже»³⁰. Недомерком называет себя alter ego автора, поп-расстрига, Серафим Геликонский в «Колоколах». В «недомерочности», «неправильности», смирении – величие Руси. «Великие гадатели мы, русские люди: все загадываем загадки: к чему, да отчего, а ничего у себя на русской земле не разгадали и сами себя не поймем: кто мы? Куда и откуда? И пред землей своей стоим – землеописания ее не знаем, а загадку знаем: зачем ты, русская земля, – к добру или к худу? Недомерок ты. Людьми ли недомерена, царями и вождями своими, – или Бог тебя мерил на твое испытание: шире пустил, или в воле твоей сузил, а в просторе далеко развернул? Ничего не знаем»³¹.

Главные онтологические категории Дурылина: бытие и бывание. Быва-ние – это мирское, не освященное Богом существование, скудное и горькое земное временное бытие. Категория бытия относится к вечному горнему, трансцендентному. Существование человека в мире бывания обусловлено грехом, и только память о Боге может придать смысл существованию в бывании. Дурылин эти два мира настолько резко разделяет, что их оппозиция ближе всего неоплатонической модели бытия, с точки зрения которой существование космоса обусловлено погружением Ума (организм идей) в идеальную материю и образованием Мировой души, а затем приходом Мировой души в движение и рождением собственно космоса. Вечный Ум рассеивается на уровне Мировой

Души, поэтому она существует как временный образ вечного Ума. Ум идеален и бестелесен, а Душа несет в себе материальное начало. Рождаемое всегда несовершеннее рождающего, поэтому космос есть низший уровень бытия. Он обязан своим существованием соединению образов вечных идей (а не самих идей) и материи. Итак, Ум это вечность, собранность, целостность, единство, Душа, а тем более космос – рассредоточенность, разъятость, временность. Материя же, по Плотину, – зло. Сходно и Дурылин описывает различие бытия и бывания. Категория бытия связана с идеальным, духовным, бестелесным. Так у Дурылина появляется тема ангелов. Ангельское-это идеальное до погружения в материю, невоплощенное. Отпадение отдельных умов от идеального мира, погружение в материю, с точки зрения Дурылина, является причиной греха³².

Значимостью темы воплощения, соединения духа и материи, обусловлено частое обращение Дурылина к иконописному образу «Ангел Благое Молчание»³³. Стихотворение 1912 г. с таким заголовком посвящено этой иконе Христа.

«Спас Благое Молчание – один из иконографических типов Спаса, имеющий несколько названий в зависимости от характера надписи на иконе: в частности "Истинное благое молчание" и "Благое молчание Господь Саваоф". В первом случае Христос изображается в Ангельском чине как юноша в белой далматике с оплечьем и широкими рукавами, во втором – облаченным в саккос как Великий Архиерей. В обоих случаях руки Его сложены и прижаты к груди, за спиной – опущенные крылья. Нимб с восьмиконечной звездой, как у Саваофа. По сторонам – инициалы Иисуса Христа: ИС ХС. Это Ангельский образ Иисуса Христа – Христос до воплощения, Ангел Великого Совета»³⁴. Хотя второе название должно подразумевать изображение Бога-Отца, тем не менее, существует устойчивая традиция видеть в «Ангеле Благое Молчание» именно Сына. Итак, на иконе изображен молчащий и еще не пришедший в мир Христос.

Именно поэтому в рассказе «Крестная» младенцы умирают вскоре после рождения – их души не хотят жить в этом мире, сразу возвращаются назад. Этот мотив восходит к платоновскому «Федру», в котором описано, как душа «парит в вышине», «если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, – тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собою; а что зовется живым существом, – все вместе, т. е. сопряжение души и тела, получило прозвание смертного»³⁵. Душа, видевшая хотя бы частицу занебесной сущности, т. е. божественного Ума, ни за что ни утратит крылья и не падет. Но если душа «не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а, отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое животное»³⁶. Итак, воплощение души в теле, по Платону, – трагическая случайность. Однако если у Платона ни одна душа не может вернуться на небо раньше десяти тысяч лет, то у Дурылина все души видят истину на небесах, и некоторые из них не в силах отказаться от небесных видений и поэтому не желают задерживаться в земных телах. В христианском богословии победила креационистская точка зрения (душа творится в момент зачатия) но в доникейский период существовало представление о предсуществовании (гностики, Климент Александрийский и Ориген). По Оригену, Бог сотворил наперед определенное количество тварей, причем одинаково безгрешными. Но существует свобода воли, одних приведшая к падению, других к совершенству через подражание Богу. Духи сначала жили нематериальной жизнью, и только после падения некоторых из них был сотворен космос. Следовательно, чувственный мир произошел в результате грехопадения. Неотпавшие от Бога души стали ангелами, их воплощение в телах и приводит к рождению людей.

По Дурылину, сущность человека – нематериальное, душа. Совершенная душа отказывается жить в теле. Мать умерших младенцев в рассказе «Троицын день» говорит о них: «Они глазком одним в щелочку на Божий свет подсмотрели, и увидеть-то в щелочку им, как мушкам, все равно ничего не пришлось, а все-таки, как увидели, слезами плакали, да назад попросились»³⁷. Если же душа задержалась в теле, но не может забыть свою небесную родину, она тоскует, а потом бежит из мира странствовать или в монастырь. В рассказе «Троицын день» умерший ребенок зовет мать к себе, и она больше не может существовать в этом падшем мире, хочет куда-то «идти и идти, – на край света идти безостанно…»³⁸. Этот мотив можно сопоставить с большим интересом Дурылина к беспоповской секте бегунов, дружбой с последователями поэта А. М. Добролюбова, восхищением предсмертным бегством Льва Толстого³⁹. Это пространственное перемещение, бегство, может открыть путь в горний мир. Человек есть ангел, пришедший в этот мир и стремящийся обратно. Не случайно одним из любимых стихотворений Дурылина был лермонтовский «Ангел».

В христианской антропологии, начиная с Нового Завета, святой нередко сопоставляется с ангелом: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» [Лк. 20: 36]. Эпитеты «равноангельский» и «ангелоподобный» часто применяются к Адаму, и к монашеству⁴⁰, первый из терминов обычен для акафистов. В написанном во Владимирской тюрьме фрагменте «Об ангелах» (1922) Дурылин приводит сначала эпизод из книги Товита о благодатной помощи Ангела Божия [Тов. 12], а затем из прп. Иоанна Лествичника: «70. Кто победил тело, тот естество победил; победивший же естество, без сомнения, стал выше естества; а такой человек малым чем, или, если можно так сказать, ничем не умален от Ангел [Пс. 8: 6]». Христос не только потому принимает образ Ангела, что сами люди могут иметь образ Ангельский, быть Ангелами во плоти, но и в силу того, что первый человек в раю и был «иным Ангелом». Сближение Адама и ангела у Дурылина не означает ни онтологического тождества их сущностей (как это было у Я. Беме), ни символического замещения Адама ангелом (Адам лишь «словно» ангел), оно основывается на подлинном нетлении обоих, возможности Богообщения для обоих, с другой стороны, их сотворенности по одному образу Божию⁴¹. Для Дурылина исходное, райское состояние заключается в великолепной собранности сил», «неразложимой существенной цельности»⁴². Это – равноангельское состояние. Далее в «Об ангелах» Дурылин называет человека в этом, райском, состоянии «первой зари второй светлостью»⁴³. Этот образ «второго света» в богослужении прилагается к апостолам, как к первым святым, первым, стяжавшим второй свет. Так, первоверховные апостолы суть «светы вторыя Твоея светлости, и молния блещаяся, апостолы и ученики Твоя»⁴⁴, апостол Иуда, брат Господень: «свет вторый первого сияньми сообразуяся, досточудне»⁴⁵. Отождествление святого и Ангела, появившееся впервые в дневнике «Троицкие записки», также восходит к церковной традиции. Эпитет «второй свет» применяют к ангелам не только блаж. Августин, но и свт. Григорий Богослов. Последний в «Слове на Богоявление» прямо указывает на равенство человека и Ангела: «Художническое Слово созидает <…> как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного Ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, Ангела, который занимает средину между величием и низостию, один и тот же есть дух и плоть-дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и страдая припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творить живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения»⁴⁶. Описывая положение Адама в раю, систематизатор и последователь свт. Григория, преп. Иоанн Дамаскин, ставит Адама очень близко к Ангелам: в раю человеку было дано одно дело с Ангелами, и Адам, мало отличался от Ангелов, если телом находился в земном раю, душою – в мысленном, «Бога имея свои жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни»⁴⁷. В гомилиях свт. Григория Паламы Ангелы сотворены ради нас⁴⁸, пост превращает людей в Ангелов⁴⁹. Итак, богословие усваивает и святому, и человеку вообще именование «иного Ангела». И у Дурылина человек в своем первоначальном, замысленном Богом, неповрежденном грехом, состоянии, неотрывен от своего Ангела-Хранителя. После же грехопадения «это, утерянное, но не исчезнувшее "я" его и есть его ангел-хранитель, „хранящий“ его от окончательного распадения, от гееннского разложения, и, несмотря на свое самоутверждение, не имеющего никакого действительного бытия, и даже бывания»⁵⁰. Ангел-Хранитель в том виде, как он понимается Церковью, есть иное бытие образа Божия, затемненного в результате грехопадения. Поскольку Христос принимал вид ангельский, а человек сотворен по образу Божию, для Дурылина оказывается возможным связать человека и ангела. Образ Божий в человеке есть его подлинное «я», в падшем состоянии отрывающееся от человека, становясь его Ангелом-Хранителем. Эта модель человека, с одной стороны, онтологически сближает человека и ангелов, с другой же стороны, отчетливо их разделяет, помогая обосновать вполне традиционную для святых отцов мысль об особом призвании человека в космосе.

«Образы вечного бытия» Божия помрачены в человеке грехопадением. Произошло как бы затмение существа, определенного к бессмертию, призванного светиться светом от вечного Света»⁵¹. Действующие лица рассказа «Жалостник» видят роспись в покоях настоятеля монастыря: «Она изображала лестницу, соединявшую земной шар в виде глиняного комка с райской оградой на синем фоне. По лестнице взбирался вверх монах, а огромный седой седобородый чорт крюком тянул его за мантию вниз. Ангел сверху протягивал руку монаху, но рука не доставала до него»⁵². На традиционном изображении видения преп. Иоанна Лествичника наверху лестницы Христос протягивает руку самому преп. Иоанну, держащему в руках свиток «Лествицы», бесы крючьями сталкивают монахов вниз, а группа ангелов бездействует, скорбно смотря на падающих монахов. У Дурылина речь идет о борьбе ангела и беса в душе человека. Для него, несколько лет мечтавшего о монашестве и готовившегося к нему, была важна идея монашеских искушений. Поэтому тема духовной брани в его творчестве – одна из ключевых: «А монашеские бесы самые злые: налягут на сердце человеческое – корой обрастет: звериным мохом подернется»⁵³.

Дурылин прибегает к концепции возникновения зла в результате отрыва «я» от своей онтологической первоосновы (Я. Беме, Ф. Баадер, В. Ф. Й. Шеллинг, Н. А. Бердяев) (хотя у Дурылина, разумеется, нет никакой метафизики божественной Urgrund, и потому прямой онтологизации зла не происходит). Как только «я» воображает себя вполне самодостаточным, забывает о своей почве, мгновенно происходит извращение его природы, грехопадение, «я» мгновенно превращается из Ангела в Яшку⁵⁴. Особенностью дурылинской антропологии является та мысль, что после грехопадения началась брань не между человеком и бесом, а между ангелом и бесом, стремящимся окончательно занять место ангела и завладеть желаниями, действиями, всею жизнью человека⁵⁵. «"Хлеб ангел Божий сеял, ангел дождем поил, ангел и житницу хранил, – а ты ногами, милый, попираешь". Это Арина надо мной стояла, черная, „людская“ кухарка. Я остановился и слезы осеклись. „Как ангел сеял?“ – спрашиваю. – „А так, незримо“. – „А мужик?“ – „А мужик только семена бросал“. – „А кто ангела видел?“ – „А кто свят; кто ангельский хлеб ест“. – „А какой ангельский?“ – „А животный“»⁵⁶. Ангел-Хранитель есть ядро, вокруг которого прирастает личность, зерно, из которого она возникает в ситуации падшего мира. По мысли Дурылина, семена высшего в нас может посеять только ангел, посланец горнего мира. «Человеческого» нет: оно или в Божие или в бесово входит и часто мы мир Божий и человека видим в Божией оболочке: оттого мерзит мир, ненавистен человек. А на самом деле – ненавистен не мир и не человек, а бес»⁵⁷. В детском же богословии «вовсе Яшки нет: там не Яшка, там Ангел богословствует и предлагает нам снедь „ангелов сладость“»⁵⁸.

Мотив духовной брани присутствует в дурылинской прозе, начиная с «Рассказов Сергея Раевского». Признаки бесовского одержания: пустота, муть, лень, скука, нелюдимость, бессонница, шум, мышиная возня. Трилогия «Три беса» («Дедов бес», 1918–1919; «Бабушкин бес», 1921; «Гришкин бес», 1923) посвящена борьбе ангела и беса за душу человеческую. Рассказ «Дедов бес» несет в себе аллюзии из «Пиковой дамы» Пушкина, однако завершается изживанием карточной страсти, победой над бесом. Бес мучит дедушку рассказчика – Па-трикия Древлянинова. Помощь приходит от чтимого в Москве юродивого⁵⁹. Избавиться от зеленого карточного беса помогли кресты, которыми слуга Пафнутьич отметил все предметы в комнате, и молитва «Живый в помощи Вышнего». В конце концов, герой покидает Москву, поселяется в деревне, уезжает на богомолье и не возвращается из него: «нарочный-послушник прискакал из знаменитого в летописях нашего края пустынного монастыря с известием, что дедушка скончался от сильнейшей простуды, успев принять перед смертью постриг от монастырского старца»⁶⁰. Здесь содержится отсылка к концу жизни и к смерти К. Н. Леонтьева, принявшего постриг от преп. Амвросия Оптинского в Оптиной пустыни и скончавшегося от простуды через несколько месяцев после пострижения, в гостинице Троице-Сергиевой лавры. Героиня второго рассказа триптиха, бабушка погибает, одержимая бесом любовной тоски по умершему мужу, Григорий из «Гришкина беса», умеющий «выводить» крыс игрой на дудочке, доводит девушку Оганю до самоубийства и сам погибает⁶¹. Детское богословие в полном согласии с народным учит: «с правой стороны у каждого человека ангел стоит, а с левой – бес; ангел близко, а бес далеко»⁶². Герой рассказа «Недомерок», ребенок, верит, что «ангел поет, а бес лает на звезду небесную, когда ангел ее по небу с песней несет и людям ею путь освещает»⁶³.

Расщепление человека, разъединение «внутреннего» и «внешнего» человека есть и отвлечение ума от Бога, и отделение ангельского от человеческого, кладет начало непрерывной борьбе между Ангелом и бесом. Анна Ефимовна, героиня рассказа «Крестная», дающая явиться на свет ангелам, но искушаемая полуденным бесом (страстью тоски), перед смертью просит принести ей моченой морошки. Такова была и предсмертная просьба Пушкина, который, с точки зрения Дурылина, «Бога и чёрта соединил»⁶⁴. В биографиях писателей Дурылин искал тип «кающегося грешника», отсюда его любовь к Лермонтову, Гоголю, Лескову, Леонтьеву, Розанову. У каждого не только свой ангел, но и свой бес: «Гоголь не спит и черта боится, или Достоевский – бродит по комнате ночью, – в туфлях на босу ногу, в халате, злой, зеленый (словно бес. – Т. Р.)…»⁶⁵. Евангельский образ благоразумного разбойника, первым попавшего в рай, писатель считал наиболее адекватным символом смирения и раскаяния, трудной веры русского мужика, требующей христианского усилия. Ангельский глас внутри нас – это голос совести, и именно благоразумный разбойник отличается тем «повышенным „пульсом совести“ в организме человека», который «и есть христианство»»⁶⁶. Бесы – отпавшие ангелы, но если ангелы обладают свободой воли, то и бесы ей обладают, а, следовательно, они могут спастить. Молитва за бесов возможна. Скрытая надежда на апокатастасис – тема программного рассказа «Жалостник» и стихотворения «Закрестил меня попик седенький» из цикла «Бесы разны», написанного от имени беса, страдающего от бессилия победить молящегося «седенького попика» и мечтающего сбежать к кому-нибудь более податливому. Очевидно влияние на Дурылина не только Оригена, но и преп. Ефрема Сирина, молившегося за всю тварь.

Борьба приобретает особую остроту в момент смерти и во время мытарств. Тема этой борьбы настолько волновала Дурылина, что он, начиная еще с 1918 года, собирал материалы о смертях самых разных людей. Сохранилась папка материалов с выписками из воспоминаний о смерти Н. В. Гоголя, A. И. Герцена, А. П. Юшневского, А. Я Бестужева (Марлинского), В. Л. Пушкина,

B. Ф. Одоевского, мужиков в 1812 году, собранных для так и ненаписанной книги «Как умирают». Характер выписок показывает, что Дурылина интересовали мистические события, вмешательство неземных сил при смерти. Один листок содержит следующую выписку из воспоминаний Н. Н. Мордвиновой: «Таков же был отец графа Мордвинова (род. 1701 г.) (адмирала, известного деятеля эпохи Александра I. – Т. Р.). «Семен Иванович был ума необыкновенного, нравственности примерной и отличался всеми христианскими добродетелями, кротости нрава был удивительной. Отец мой считал его святым человеком; окружающие его сохраняли к нему безпредельную преданность; прислуга считала душу его столь чистою, что много раз в детстве рассказывали мои нянюшки легенду о его смерти: когда он умирал, так много Ангелов окружали его, что когда они улетели с его душою, все окна задрожали»»⁶⁷.

Единство человеческого «я» на протяжении всей жизни сохраняет память. Память это, с одной стороны, бытие с Богом лично меня, мое «ангельское» «я», а, с другой стороны, память-это Церковь, объединяющая святых, ангелов, апостолов, мучеников, преподобных, живых и мертвых. Что осталось от прежнего меня, от ребенка Жени, размышляет архимандрит (прототипом его послужил близко знакомый С. Н. Дурылину о. Павел Флоренский, но в нем есть черты и самого автора) в рассказе «Сладость ангелов»: «Помню! Вспоминаю! Что же это? Чём же, чём же я помню? Чем-то, очевидно, жёниным, а не моим, что еще осталось во мне, все-таки во мне. Между мной и Женей есть некая ниточка, – тонкая, о, совсем тонкая! – но если бы ее не было, я не вспомнил бы жёнина "хлеба ангел ьского". Эта ниточка – память <…> Что же это Помнящее во мне, – хранящее в себе "хлеб ангельский"? Безумный, безумный: как же я не понимаю этого? – да ведь это так просто – это – моя бессмертная душа»⁶⁸. Многие произведения Дурылина написаны в форме рассказа о прошлом: «Хивинка», «Сударь-кот», «Недомерок», «Чертог памяти моей». Помнить дни памяти родных-значит не только помнить ушедших, но и их бессмертные души, их Ангелов, сам горний мир, беречь онтологическое единство горнего и дольнего. Беспамятность, забывание приводит мир к отпадению и гибели человека. От нашей памятливости зависит и сохранение бытия, мы его непрерывно восстанавливаем, созидаем, вечно творим, мы за него отвечаем: «Все гибнет, если уже ни в ком не возбуждает любви к себе. Все разрушается, если перестает вызывать почитание и священный трепет, стоящий у корня бытия: когда он теряет власть и силу, этот корень сохнет…»⁶⁹.

Человек потерялся в бывании, найти себя можно только в горнем мире. Для ее осуществления служит устав, «чин», «дисциплина». Дурылин нередко цитирует новозаветные слова «Вся по чину Вам да бывают» [1 Кор. 14: 40]. Мирские уставы (купеческий, военный, семейный) суть символы уставов церковных и монашеских, они – бывание, стремящееся обрести бытие в уподоблении образцу. Поэтому хранение обряда обеспечивает сохранение бытия. Оттого в изобилии наполняют произведения Дурылина образы священников, монахов и купцов неукоснительно исполняющих церковные и бытовые обряды, смысл которых – «координация» бытия и бывания. Прокопий Иваныч Подшивалов, купец, будучи за границей, отмечал в дневнике отсутствие этой координации: «"Николин день", – пишет прадед, – а здесь никому не ведомо"»⁷⁰. В повести «Сударь-кот» Дурылин уподобляет правила работы приказчика в лавке монашеским правилам. Как нельзя брать грязными руками белый шелк, так и будущая послушница должна пройти все монастырские послушания, прежде чем постричься, т. е. предстать перед Христом. Подлинно христианская жизнь должна завершаться монашеством, оттого част у Дурылина образ купца, ушедшего в монахи. Купец Иван Парфеныч Подшивалов из повести «Сударь-кот» умер «в каком-то лесном отдаленном монастыре»⁷¹. Брат прадеда рассказчика из «Сударя-кота» «однажды отправился Андрей Иваныч в подгородный захудалый монастырек на богомолье от всех братьев общую пудовую свечу поставить чудотворцу, да и не вернулся с богомолья домой. Года через два в Лукове получили письмо с Афона, извещавшее, что Андрея Иваныча Подшивалова больше не стало, а прибавился в одном из бедных скитов афонских новопостриженный монах Анфим»⁷². Купец Иван Филимонович Холстомеров («Колокола») в конце жизни оставляет своей купечество и уходит в звонари. Он объясняет сыну, что ничего не нажил к концу жизни, «банкрут». Этот образ купца восходит к евангельским притчам: стяжание богатства подобно стяжанию Царства Небесного («Подобно есть царствие небесное сокровищу» [Мф. 13: 44], потому купец ищет добрых бисеров («Подобно есть царствие небесное человеку купцу» [Мф. 13: 46]. Купец Иван Павлович

Грузов из «Недомерка», ушедший на послушание в монастырь, перед смертью «все жемчуг в бреду искал и руками все шарил, собирал», а затем «пошел купец на иной торг, небесный жемчуг покупать»⁷³. Кроме того, архетип – вышедший из купцов преп. Серафим Саровский.

Центральная мифологема для Дурылина – Святая Русь, бытием которой держалась Россия. Так, дворянский дом в рассказе «Роб-Рой» неслучайно «строен из бревен разоренной беспоповщинской моленной»⁷⁴, а дом в Болшево, где Дурылин жил последние 18 лет своей жизни, будет выстроен из бревен хозяйственных построек Московского Страстного монастыря. С образом Святой Руси связана проблематика рая, имеющая три образа: сад, монастырь и град. Это лики Царства Небесного, проросшие Божьи семена, память о Боге, иначе говоря, пути преодоления все увеличивающегося разрыва Бога и мира, «таянья» христианства в мире. Они переплетены друг с другом. Русская пустыня, дремучий лес, северная Фиваида («постница глухая», «черная риза», «глухая листыня»), да и вся природа уподобляется в его стихах чудесному Божьему саду⁷⁵.

Господь земной град оборонил, —

Пречистой сад оживил:

Иней свеялись,

Росы рассеялись, —

Неотцветный цвет

Точит тихий свет,

Херувимский глас

До земли идет —

Градозаступнице славу поет⁷⁶.

В стихотворении «Строили каменную Москву…» (1912) изображение Москвы вызывает в памяти икону Симона Ушакова «Насаждение древа Государства Российского»:

Святитель Петр землю копал,

Коренной камень клал —

Потом да трудом

Воздвизал

Но Дурылин уже предсказывает ее гибель:

Покуда Москва стоит —

Строителям славу вестит,

А Москва падет,

Сгинет Третий Рим,

Небесный Иерусалим

Святителям славу вознесет⁷⁷.

Внешние исторические успехи России также обусловлены лишь ее связью со Святой Русью. Своим величием Россия обязана военным, крепким в вере, строгим «отцам солдат» (образ восходит к «полковнику» из поэмы М. Ю. Лермонтова «Бородино»⁷⁸), часто изображаемым Дурылиным («Жалостник», «Дедов бес», «Бабушкин бес», «Колокола»). С ними связана и тема русско-турецких войн как важнейших вех в историческом прошлом России. Мотивы Турции навеяны восточными повестями Леонтьева, ноуДурылина создается амбивалентный образ Турции и Востока в целом. С одной стороны, писатель говорит о «турке, стесняющей путь», изображает одержимого бесами некрещеного «окаяшку» Турку, с другой стороны, губернатор в повести «Сударь-кот» говорит, что «есть только два стоящих народа на свете – русский да турок, а остальные – хлам»⁷⁹. Описывая с любовью «лазоревую бирюзу», «бухарские кунганы, персидские и текинские ковры»⁸⁰, Дурылин, тем не менее, говорит о бухарских купцах как «басурманах», пребыванию русской женщины в тягостном среднеазиатском плену посвящает повесть «Хивинка» (тема восходит к «Очарованному страннику» Лескова). Восток притягателен, но притягателен как нечто дьявольское, нечистое.

Влияние безбожной эпохи Просвещения, символом которого для Дурылина неизменно является Вольтер, разорвало связь России и Руси. Образ «невера и франкмасона», «кума Вольтерова», поклонника «дряхлого безбожника фернейского», который «всех заезжавших к князю» «заставлял прежде всего отдать глубокий поклон фернейскому мудрецу, а уж потом приветствовать самого князя» («Бабушкин бес»)⁸¹, совершившего обратный культурный поворот от Просвещения к вере отцов, от России к Руси, мы найдем практически в каждом дурылинском произведении. Писатель в стихотворении «Купец» вспоминал, что и в его родном доме:

Когда-то в доме жил Василий Львович Пушкин,

В амбаре погребен в зерне Вольтеров бюст⁸².

В «Послании старому поэту», написанном 29 октября 1911 г., Дурылин набрасывает портрет русского поэта екатерининских времен, сменившего Вольтера и Ферней на Псалтирь:

Для вольномыслия ты не был нелюдим:

В сафьянах палевых, с обрезом золотым

Философических хранил ты книг набор,

Беспечной Франции кощунственный собор.

Ты, отходя ко сну, читал, смеясь, Вольтера,

Но отчая в тебе не потухала вера:

Безбожьем оскудев, грозя судом Афею,

Вольтера и Дидро сменял ты на Минею

И блюл рачительно в пяток и среду пост⁸³.

Эта проблема смены или выбора между «Вольтером» и «Минеей», между эстетическим и религиозным, была унаследована С. Н. Дурылиным от К. Н. Леонтьева⁸⁴.

Однако под влиянием безбожия XVIII века и позитивизма второй половины XIX в. связь России и Руси разорвалась, слышен только звон китежских колоколов:

И только смутно слышу весть,

Что город, Господу угодный,

Под сенью вод безмолвных есть

И не умолкнул гул подводный⁸⁵.

Апокалипсис произошел, связь бывания с бытием нарушилась, потому отныне осталась только незримая Россия, как это описано в дурылинской притче «В те дни». Святая Русь молится, празднует Пасху, а зримая окончательно погибла. Самое крупное прозаическое произведение Дурылин-хроника «Колокола». Внешняя история города Темьяна это история колоколов, появляющихся друг за другом на соборной колокольне, от основания города при Борисе Годунове, и завершается снятием колоколов при большевиках, внутренняя – история России, пребывавшей в единстве со Святой Русью и отпавшей от нее. Снятые колокола при попытке их увезти, утонули в близлежащем озере, незримая Русь ушла под воду Светлого озера, оставив Россию без благодати. Герои, сохранившие веру в Бога, слышат подводный звон: «И вдруг Испуганная, отстранилась на малое расстояние от воды, – и молвила:

– Звон это цельный. В Княжин благовестят, и древний Царев звонит. Не к вечерне это. Ко всенощной звон. В граде Темьяне храмы отверсты, служба идет, а водах-звонница сокровенная. Звон неувядаемый и неприглушимый!

Она протянула от воды и подняла лицо к небу – высокому, синему, золотимому вечереющим солнцем. Девушки смотрели ей в лицо – со страхом и счастьем, изменившим их бедные и бледные черты.

– Неугасим, неугасим звон града Господня! – воскликнула она, смотря на заходящее солнце. – "Яко глас вод многих и яко глас громов крепких! Радуемся и дадим славу ему"!»⁸⁶.

Однако ниспадение человека в сферу бывания произошло «в противоположность остальной твари»⁸⁷. Природа осталась все тем же райским садом, где птицы «поют небесным гласом», пустыней, молящейся Богу. «Травка с травкой христосуется; от земли пар, как от кадила фимиам, идет к небу»⁸⁸. Февроньюшка из рассказа «Крестная» обладает святой душой (с ней «легкий ангел»), поскольку она пчельница, а пчела – символ божественной чистоты, «чистоту любит». Другой поэтический символ творения, созданного для прославления Бога и служащего Ему, наиболее полное воплощение идеальной твари в мире, – это птицы. Одержимый бесом гордыни Григорий принимался «стрелять в кого попало, перебьет много птицы зря и всякой: кукушек, синиц, дятлов, раз даже соловья убил»⁸⁹. Сад, птицы, пчелы, кошки, тишина – все это образы идеальной твари, координации Бога и человека, образы чувственные, земные, но указывающие на Царство Небесное. Начиная с «Рассказов Сергея Раевского», они не сходят со страниц дурылинской прозы и статей. Это те символы Царства Божия, что хранят о нем память, как-то связывают нас с Богом в «сохнущем и вянущем Божьем мире»⁹⁰. Они указывают на то, что первобытное, райское, «ангельское» «я» еще присутствует в мире, что насажденные Богом, посеянные им семена не погибли, а продолжают расти. Бог не простит мучений животных, «на страшном суде Господу весь звериный счет покажет, сколько какой зверь от человека потерпел и слез пролил, и с человека того Господь каждую слезу звериную взыщет…»⁹¹.

Дурылин не оставляет надежды на возвращение России к Святой Руси. Возможно, что Русь – не прошлое, а лишь будущее России, ее задание. Во всяком случае, Бог милостив и уж если человеку свойственна жалость, т. е. способность понимать и прощать другого, то Бог простит всех. Дурылин не отказывается от идеи окончательного всеобщего прощения и спасения.

Примечания

¹Дурылин С. Н. Рассказы, повести и хроники / Сост., вступ. статья и коммент. А. И. Резниченко, Т. Н. Резвых. СПб., 2014 (Далее сокращено: Дурылин-1). В том не вошли некоторые не найденные ко времени подготовки тома произведения (скажем, рассказ «Недомерок» и неоконченный роман «Сухая тень»), а также рассказы «В те дни», ранее опубликованный в «Московском журнале (№ 8.1991. С. 20–27) и «Николин труд» (1927), опубликованный в: «Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 451–471. Появление новых, неизвестных пока исследователям, произведений не исключено. Сам Дурылин писал в 1928 г., начав писать «Колокола»: «Вы думаете, я дебютирую романом? Милый друг, у меня ТРИ ТОМА, не меньше, печатных, накопилось повестей и рассказов: первые писаны еще в 1909 г. Есть и небольшой роман (1924 г.)» («Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 147).

² Части «Сентябрь» и «Май» опубликованы: «Я никому не пишу так, как Вам…»: Переписка С. Н. Дурылина и Е. В. Гениевой. М., 2010. С. 487–526. См. также: Резниченко А. И., Дурылин С. Н. (Сергей Раевский): к реконструкции ландшафта. «Антропология»: кристаллизация «я». Ворожитная формула языка //Дисс. на соискание уч. степ, доктора филос. наук. М.: РГГУ, 2013. С. 279–288; Резниченко А. И. К истории «Несбывшихся событий». Сергей Раевский и его стихотворный цикл «Венец лета». Тезисы доклада // Международная конференция «Маргиналии-2014: границы культуры и текста», Елец (Липецкой обл. России). 5–7 сентября 2014 г. Тезисы докладов / Сост. М. Ю. Михеев, Б. П. Иванюк, А. Г. Кравецкий. М., 2014. С. 90–91.

³ РГАЛИ. Ф. 2980. On. 1. Ед. хр. 293.

⁴ Там же.

⁵ НИОР РГБ. Ф. 872 К. 1. Ед. хр. 31.

⁶ МАДМД. КП-2057/1.

⁷ РГАЛИ. Ф. 2980. On. 1. Ед. хр. 297.

⁸Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/24. Л. 76.

⁹ Там же. Л. 75.

¹⁰ Там же. Л. 79.

¹¹ Там же. Л. 77.

¹² Там же. Л. 79.

¹³ Там же. Л. 77.

¹⁴Резвых Т. Н. «Я чувствовал себя как бы его внуком – через сына – через о. Иосифа…». Отец Сергий Дурылин – исследователь творчества К. Н. Леонтьева // Христианство и русская литература. СПб., 2012. Сб. 7.

¹⁵Дурылин С. Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А. И. Резниченко, Т. Н. Резвых. СПб., 2014. С. 143. (Далее сокращено: Дурылин-2).

¹⁶Дурылин С. Н. Луг и цветник. О поэзии Сергея Соловьева // Дурылин-2. С. 143.

¹⁷ Дурылин посвятил этой теме статью «Древнерусская иконопись и Олонецкий край» (1913).

¹⁸Максимов С. В. Собр. соч. СПб., 1912. Т. 18. С. 245.

¹⁹Дурылин С. Н. Луг и цветник. О поэзии Сергея Соловьева // Дурылин-2. С. 144.

²⁰ Дурылин-1. С. 133.

²¹ Там же. С. 55.

²² Там же. С. 56.

²³Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 644.

²⁴ Участниками сборника были Ю. П. Анисимов, Н. Н. Асеев, С. П. Бобров, К. Г. Локс, Б. Л. Пастернак, С. Я. Рубанович, А. А. Сидоров, В. О. Станевич. Молодых поэтов объединяло участие в символистском кружке «Молодой Мусагет». Планировался второй сборник лирики, где авторы должны были выступать в качестве переводчиков (Дурылин намеревался перевести католические гимны XII–XIV вв.), но в 1914 г. объединение распалось из-за идейных разногласий. См.: Локс К. Повесть об одном десятилетии (1907–1917) // Минувшее. М.-СПб., 1994. Вып. 15.

²⁵Дурылин С. Н. Сливное дерево. Венец лета. Сентябрь-декабрь // МА ДМД. КП-262/8. Л. 14.

²⁶Дурылин С. Н. Христос Воскресе. Стихотворения. 1930. Томск // МА ДМД. КП-262/10.

²⁷ Дурылин-1. С. 223.

²⁸ Там же. С. 693.

²⁹ Там же. С. 224.

³⁰Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/19. Л. 136.

³¹ Мемориальный архив Мемориального Дома-музея С. Н. Дурылина. КП-4333/1. Л. 6 (далее сокращено: МАДМД).

³² Христианское богословие никогда не рассматривало материю как зло, напротив, оно боролось с гностицизмом и оригенизмом.

³³ В свое время на этот образ обратил внимание Н. С. Лесков, упомянув его в «Очарованном страннике».

³⁴Филатов В. В. Словарь изографа. М., 1997. С. 213.

³⁵Платон. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 155.

³⁶Платон. Соч.: В 2 т. С. 157.

³⁷ Дурылин-1. С. 57.

³⁸ Там же. С. 107.

³⁹Дурылин С. Н. Бегун //Дурылин-2. С. 808–810.

⁴⁰ См. напр.: Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М., 1996. С. 353–385.

⁴¹ Это утверждал уже прп. Иоанн, который особо подчеркивал сродство человека и Ангелов, например в том, что Ангелы обладают свободной волей, могут изменяться к добру или злу. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 118.

⁴² Дурылин-2. С. 539.

⁴³ Там же.

⁴⁴ 30 июня. Канон. Стихира на хвалитех. Гл. 4.

⁴⁵ 19 июня. Канон. Гл. 1. Песнь 1; 30 июня. Стихира на хвалитех. Гл. 4. Седален. Гл. 4; 19 июня. Канон. Гл. 1. Песнь 1; 11 июля. Канон. Гл. 7; Песнь 5. См. также каноны 30 апреля, 9 октября, 16 ноября, 30 ноября и др.

⁴⁶Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В: 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 527. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 118.

⁴⁷Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 148.

⁴⁸ Палама Григорий, свт. Беседы (Омилии) / Пер. с греч.: архим. Амвросий (Погодин). Монреаль, 1965. С. 32.

⁴⁹ Там же. С. 79.

⁵⁰Дурылин С. Н. Об ангелах // Дурылин-2. С. 540.

⁵¹ Там же. С. 539.

⁵² Дурылин-1. С. 66.

⁵³Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1 Л. 3.

⁵⁴Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 227–229.

⁵⁵ Об этом пишет архиеп. Василий (Кривошеин) в работе «Ангелы и бесы в духовной жизни»: «Весьма замечательно, что наша духовная борьба очень редко изображается как сражение Ангелов с бесами, но обычно как война человека с сатаной» (Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996. С. 73.

⁵⁶Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 224–225.

⁵⁷Дурылин С. Н. Троицкие записки // МА ДМД. КП-2075. Л. 8.

⁵⁸Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 228.

⁵⁹ А. И. Резниченко считает, что прототипом юродивого послужил Иван Яковлевич Корейша.

⁶⁰ Дурылин-1. С. 149.

⁶¹ Через два года после «Гришкина беса» Марина Цветаева напишет поэму «Крысолов», в которой обманщик одурачивает не только детей, но и крыс.

⁶²Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 12. Ср. в народных представлениях: Максимов С. В. Собрание сочинений. Т. 18. СПб., 1912. С. 28.

⁶³Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 13

⁶⁴Буткевич Т. А. Воспоминания о Сергее Николаевиче Дурылине. 1903–1916 // КП-611/28. Л. 22.

⁶⁵Дурылин С. Н. Мышья беготня // Дурылин-1. С. 98.

⁶⁶Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/17. Л. 119.

⁶⁷ МА ДМД. КП-325/1. Л. 21.

⁶⁸Дурылин С. Н. Сладость ангелов // Дурылин-1. С. 233.

⁶⁹Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/10. Л. 4.

⁷⁰ Дурылин-1. С. 279.

⁷¹ Там же. С. 276.

⁷² Там же. С. 283.

⁷³Дурылин С. Н. Недомерок // МА ДМД. КП-4333/1. С. 6.

⁷⁴ Дурылин-1. С. 366.

⁷⁵ КП-262/7. Л. 8-12.

⁷⁶Дурылин С. Н. Покрой покровом // МА ДМД. КП-262/6. Л. 16.

⁷⁷ Там же. Л. 6.

⁷⁸ См.: Дурылин С. Н. К. Леонтьев-художник. Заметки. «Подлипки» // РГАЛИ. Ф. 1980. On. 1. Ед. хр. 21.

⁷⁹ Дурылин-1. С. 277.

⁸⁰ Там же. С. 281.

⁸¹ Там же. С. 159, 161.

⁸²Дурылин С. Н. Купец // МА ДМД. КП-262/17. Л. 8.

⁸³Дурылин С. Н. Послание к старому поэту // МА ДМД. КП-262/4. Л. 78.

⁸⁴ См. письмо К. Н. Леонтьева В. В. Розанову от 13 августа 1891 // Русский вестник. 1903. № 6.

⁸⁵Дурылин С. Н. Эллису // МА ДМД. КП-262/4. Л. 78. Стихотворение датировано 1911 г.

⁸⁶ Дурылин-1. С. 685.

⁸⁷Дурылин С. Н. Об ангелах // Дурылин-2. С. 543.

⁸⁸Дурылин С. Н. Сударь-кот // Дурылин-1. С. 329.

⁸⁹Дурылин С. Н. Гришкин бес//Дурылин-1. С. 169.

⁹⁰Дурылин С. Н. В своем углу // МА ДМД. КП-265/7. Л. 83.

⁹¹Дурылин С. Н. Сударь-кот//Дурылин-1. С. 270.

Дар веры