Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужичках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Знаменитую фразу Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной политики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев, чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII в.), о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:
«Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?»[12]
Подобное снисходительное (но и не лишенное корысти) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом «исправление нравов» простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатического содержания первобытных ритуалов, о которых шла речь в предыдущей главе. Вместе с тем существовала и очевидная преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее «пустоты». Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой «единотелесности», в свете которой «все вещи вмещаются друг в друга» (слова Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая реальность сразу, без промежуточных ступеней изливается в натуралистические образы, или даже, точнее, в декор этих образов. Получается правдивая иллюстрация к известной буддийской формуле: «Пустота – вот блеск образов; блеск образов – вот пустота». Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном, хотя и не лишенном внутренних противоречий. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику человека. Вот и в своей религии китайцы, как уже упоминалось, руководствовались не столько догмами – будь то догма формы или догма идеи, – сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.
Что происходит с вещами, когда они становятся собой, переходя в другое? Каким образом человек открывает себя в иной человечности? Мы спрашиваем здесь о самом существе социальности в человеке и, следовательно, человеческой культуры, о сущности выявляемого культурой социального пространства – пространства со-общительности, встречи различных перспектив созерцания мира и, следовательно, пространства пределов человеческого опыта – одновременно принадлежащего всем и никому. Культура, отмечает В. Дюпре, есть «принцип соучастия, в котором объединяются тождество и различие», и поэтому элементарной ячейкой бытия культуры является «жизненная общность»[13]. Это безусловно справедливое наблюдение необходимо дополнить еще одним: культура есть также способ самотрансценденции духа, «образования» человека, или человекостроительство (имея в виду немецкое Bildung), так что коммуникация в культуре сверхиндивидуальна по своей природе.
Шитао.
Слушая щебет птиц.
Лист из альбома. Конец XVII в.
В Китае «жизненная общность» культуры оправдывалась не данными умозрения, а имманентностью телесного присутствия, ибо именно тело задает условия и возможности нашей сообщительности с миром: оно выявляет для нас значимость пространства, разграничивает внутреннее и внешнее в нашем опыте, дарит полноту и вместе с тем неявленную, ускользающую цельность переживания. На это неисчислимое, неизменно конкретное и не знающее вакуумной пустоты пространство предельности существования, или, иначе говоря, длящейся неоднородности, пространство, охватывающее одновременно сущее и не-сущее и потому существующее в как бы пульсирующем, мерцающем режиме, указывает ключевая в китайской традиции философема «сети вещей» или «вечно вьющейся нити», которая с неизбежностью сплетается во вселенский Узел жизни, подобно тому как покой мировой пещеры без перерывов постепенности переходит во всесокрушающий космический вихрь. Вплетаясь в единую сеть и в то же время неся в себе принцип ее устроения, все вещи, как говорили в Китае, «рождаются совместно», но «живут сами по себе». Древние конфуцианцы уподобляли ритуал «основной нити» космического узора вещей – цзин (этим словом в Китае в древности обозначали и канонические книги. – В.М.). Родоначальник даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) рисовал картину мира, где «вещи совершают свой путь в нескончаемом разнообразии и каждая возвращается к своему истоку». По словам другого даосского мудреца, Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.), реальность есть «то, что день и ночь сменяется перед нами», а «все вещи сами по себе таковы и благодаря этому друг друга охватывают» (или, согласно другой версии перевода, «друг в друге продолжаются»).
Без-умственность
Как смешон мой разум —
такой безыскусный, такой помраченный.
Недвижный, покойный —
всему дает быть без разбору.
Не знает, как себя
совершенствовать,
но никогда не ошибется.
Не станет другим угождать,
но не будет думать
и о себе.
Не следует наставленьям
и правилам и не ведает
запретов.
Не помнит ритуалов
и музыки, не понимает
«доброты» и «долга».
Того, что все люди делают,
я не разумею.
Когда голоден, ем,
когда мучим жаждой – пью.
Утомившись, сплю,
пробудившись, занимаюсь
делами.
В жару одеваюсь легко,
в холод одеваюсь теплее.
Ни мыслей, ни забот —
о чем мне грустить,
чему радоваться?
Ни сожалений, ни надежд,
ни воспоминаний, ни мыслей.
Все случаи жизни – как
постоялые дворы
на большой дороге
Или дерево в лесу,
на котором совьет гнездо птица.
Не противлюсь ничьему
уходу, не задерживаю ничей уход.
Не спешу, не стремлюсь,
не хвалю, не браню.
Тоска и веселье,
приобретенья и потери,
позор и слава, покой
и опасность – для меня
все едино.
Глаза не стремятся видеть,
уши не слышат звуков.
Все, что нам видится, —
только обман.
Не помня о формах вещей, я ни к чему не привязан.
Странствую привольно,
нигде не встречаю преград.
Светоч ясного духа озаряет
все внутри и снаружи.
Но свет все же не свет —
отраженье луны в воде.
Такое не схватишь,
не выбросишь вон – как же быть?
Поймешь его сокровенное
действие – правду стяжаешь.
Если спросят меня, я скажу:
вот мое учение.
Таким образом, реальность в китайской мысли определяется через тождество в различии, и потому она есть не что иное, как всеобщее событие (хуа), именно со-бытие, со-бытийность, совместность различных моментов бытия, без-предметная («пустотная») среда превращений. В нем все вещи взаимно охватывают, хранят друг друга, и потому знание о нем приходит изнутри. В медицинским каноне, носящем примечательное заглавие «Канон внутреннего», высшими мудрецами названы те, кто «держит в руках Небо и Землю», тогда как низшую ступень духовной иерархии занимают те, кто «сообразуется с переменами Неба и Земли». Мера мудрости для китайцев – это, очевидно, способность вместить в себя мир. Вот и тело человека, как уже было сказано, рассматривалось в китайской традиции не как физический предмет, а как внутреннее пространство, внутренняя форма, предстающая как предел всех форм. Такое тело, вмещающее все богатство бытия в вечноотсутствующей точке превращения, можно мыслить только как серийность явлений, сообщающих о безымянной теме. Именно потому, что это тело без-форменно и пустотно, кожа, одежда, всяческий покров мыслились в качестве его существеннейших атрибутов, так что китайское искусство вовсе не знало «обнаженной натуры». В качестве вездесущей предельности существования это тело предстает пустотной «единотелесностью» всего сущего: оно ровно настолько сокровенно, насколько беспредельно и вечно; оно настолько же воплощает всеобщую среду существования, насколько является его срединностью.
В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению Вселенной, сущность ежемгновенно изливается в декорум, всякое бытие есть функция множества сил, тень образов. Впрочем, тут нет Платоновой иерархии горнего и дольнего. Сама событийность этого мира есть акт вкоренения, «вживления» вещей в целостность Великого Кома бытия. Эта удивительная метафора напоминает о том, что жизненный порыв несводим к представляемым образам, но и не существует без них. Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком со-бытийности сущего и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения, несотворенной пустоты… самой жизни.
«В жизни есть нечто еще более жизненное, в духовном кроется нечто еще более духовное», – говорили древние даосы. В жизни таится «еще более живая жизнь»: такова главная истина анафорического миропонимания символизма. Об этой истине внутренней глубины опыта сообщает ключевая метафора китайской «мудрости жизни» – метафора сна. Погруженность в сон или, лучше сказать, в легкие грезы – идеальное и даже неизбежное времяпрепровождение для китайского мудреца, коль скоро