Жизнь сердца есть сообщительность в высшей ее фазе – как совместность присутствия и отсутствия, знания и неведения. Сознание потому и звалось в Китае сердечным, что оно не могло замкнуться в саморефлексии, но выходило в мир, претворяло себя в действие. Не будем забывать, что ученые люди Китая были не творцами умозрительных систем, а именно «людьми культуры» – знатоками вкуса и мастерами общения. И, следовательно, хранителями традиции. Весь смысл их существования заключался в постижении «сердечного правила» (синь фа) – того состояния просветленной жизни, в котором сердечный разум человека становится одновременно вселенским и уникальным, вечным в своей непрестанной изменчивости. Знание же этого «сердечного закона» превращает жизнь сердца в Путь – «преемственность сознания» (чуань синь). Такое не было доступно тем, кто удовлетворялся буквалистским пониманием древних канонов. Преемственность Пути предваряет слова; она пребывает там, где таятся семена вещей, безотчетно-правильные движения души. Упоминавшийся выше конфуцианский ученый XV века Чэнь Сяньчжан высказался о важности «сердечного самопознания» в следующих словах:
«Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. Он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце. Вот врата в науку сердца!»[57]
В словах Чэнь Сяньчжана обращает на себя внимание двойственность самого понятия «сердечного разума», которое относится одновременно к некоему сверхличному духовному всеединству и к сознанию индивидуальному. Это означает, что «пустота сердца» добывается ценой последовательного усилия само-восполнения, она есть итог долгого внутреннего пути, и ее нельзя достичь, не имея опыта, как говорили в Китае, «вкушать горечь» (не следует путать это чисто дидактическое требование с христианским мотивом страстей и жертвенного страдания). Правда, этот путь сердца к «небесному» истоку человеческого разумения есть путь символический, неприметный, ведущий вовнутрь, его конец неотличим от начала, и сама воля находит завершение в полном без-волии. Как гласит старинная китайская поговорка, «рыба, превращаясь в дракона, не меняет своей чешуи; человек, приводя к завершению Путь, не отбрасывает свой облик».
Чжан Хун.
Блаженный монах Будай. Фрагмент свитка. Середина XVII в.
Чэнь Сяньчжан задал тон умонастроению позднеминского времени, провозгласив целью человеческой жизни постижение истины в собственном сердце. Он и сам прошел свой тернистый путь самопознания, преодолев соблазны книжной учености, «болезни сердца», вызванные чрезмерно усердной медитацией, испытание одиночеством, всевозможные сомнения и терзания и наконец пережив прозрение в тот момент, когда он созерцал бескрайнюю ширь «гор и вод». В тот момент, записал Чэнь, «для меня перестали существовать внутреннее и внешнее, жизнь и смерть».
Подобных озарений не знали мудрецы древнего Китая, но за несколько столетий до Чэнь Сяньчжана идеал «внезапного просветления» стали проповедовать патриархи чань-буддизма. Чаньские наставники уподобляли путь очищения сердца укрощению буйвола пастушком, где первый выступал аллегорией животной природы, а второй олицетворял разумное начало. Поначалу буйвол убегает от хозяина, и тому приходится потратить немало сил на то, чтобы догнать своенравную скотину и накинуть на нее узду. Мало-помалу пастух укрощает буйвола, и вот уже вчерашние враги мирно гуляют вместе среди тучных пастбищ и тенистых рощ. Приходит время, когда они вообще забывают друг о друге. В конце концов в нетварном свете Пустоты растворяются образы и буйвола, и пастуха: сознание возвращается к изначальной данности «мира как он есть», к предельной конкретности опыта – к «зелени ив и багрянцу цветов». И тот, кто стяжает этот свет, возвращается в мир и в облике блаженного монаха-странника «ходит по базару с пустыми руками и одним словом превращает в будд торговцев рыбой и вином».
Верховное пробуждение Чань возвращает к чистой функциональности «самопретворения в пустоту»; им подтверждается покой всеобъятного видения, неотличимый от бесконечного разнообразия видений. Один чаньский монах так и определил высшее прозрение: «Каждый получает уготованный ему облик и играет свою роль на сцене жизни». В этом смысле «жизнь в Дао» равнозначна пределу мастерства, виртуозному действию, в котором искусность, по слову Лао-цзы, становится «неотличимой от неумения». Неведение лишено предметности. Чистое действие Чань свершается в пустоте, без причины и следствия, без идеи и цели. Аналогичным образом чаньский язык ломает все литературные приемы и фигуры, все условности стиля и рвется к внестильной, немыслимой простоте. Примечательно, что в чаньских текстах, описывающих высшие медитативные состояния, фигурируют нарочито безыскусные, банально-натуралистические образы: «зеленые ивы», «тенистые рощи», «голубое небо», «чистые потоки» и т. п.[58] Мы не найдем здесь метафор, сцеплений разнородных понятий, которые, как отмечал П. Рикер, возвещают о работе воображения[59]. Чаньская словесность возвращает к голой правде бытия; она развенчивает всякий стиль для того, чтобы обнажить абсурд, не-связь вещей как условие рождения стиля. И сам чаньский святой есть посредник между божественным и человеческим, своего рода трикстер, дарующий духовное освобождение самым неожиданным и даже скандальным способом.
В словах о монахе-чудотворце, который одним своим присутствием выявляет святость в суетных торговцах, содержится прозрачный намек на фигуру «веселого безумца» чаньской традиции, монаха Будая – исторического прототипа знаменитого «толстобрюхого будды Милэ». По преданию, этот эксцентричный толстяк целыми днями слонялся с беззаботным видом по городу, совершая разные необычные поступки. Народная молва со временем объявила его живым воплощением грядущего Будды – Майтрейи (по-китайски Милэ). Такова вершина духовного совершенства в школе Чань, ставшая и последним словом традиционной китайской духовности. Это священное безумие – плод двойного отрицания: отрешенности от внешних образов и отрешенности от идеи просветления. Оно есть самое законченное и сознательное выражение Неизбежного. Ирония здесь типизирует самое свободу. «Базарный святой» олицетворяет собой типизацию самой возможности стиля, типизацию усилия типизации, которая вследствие ограниченности человеческого восприятия рано или поздно срывается в мир псевдореальных (или, точнее сказать, гиперреальных и потому нередко подчеркнуто нереальных) форм. В этом акте «ограничения безграничного» пустота сознания и человеческая социальность одновременно сливаются воедино и упраздняются.
Воистину, правда Великого Пути проще и доступнее, чем всякое знание о ней. Как же человек может не потерять ее? Как человек может остаться мудрецом, чье сердце «вмещает в себя весь мир»? Поиски ответа на этот вопрос определили пути развития китайской мысли в эпоху позднего Средневековья. Они протекали в рамках идеологической системы, получившей название неоконфуцианства, но в действительности охватывавшей также и буддийскую, и даосскую традиции. Основы неоконфуцианского мировоззрения были заложены в XI−XIII веках. Его первоначальный систематизатор Чжу Си (1130−1200) видел смысл жизни в постепенном устранении эгоистических желаний, мешающих проявиться «небесной природе». Последнее соответствовало «усредненности», или «уравновешенности» (чжун) всех душевных движений – прообразу «принципа» (ли) всех вещей, который присутствует даже в первозданной пустоте и предопределяет упорядоченность, гармоническую размеренность всего сущего. Целью познания Чжу Си объявил «оценку явлений» (гэу): речь шла о распознавании типов событий и вещей, которое составляло смысл творчества в Китае и имело целью пестование нравственной воли. Чжу Си предлагал блюсти разумную меру в чувствах и желаниях. Например, удовлетворение голода и жажды, согласно его разъяснениям, соответствовало «небесной природе», чревоугодие же и пьянство относились к вредным излишествам, от которых следует немедленно избавляться.
Чжусианство стало ортодоксальной линией неоконфуцианской мысли, поскольку оно хорошо оправдывало социальную иерархию и академическую ученость, столь нужные имперской элите. Однако оно не смогло убедительно объяснить, когда и как отвлеченное знание, даже и моральное, становится «правдой сердца» и каким образом «небесная истина» вообще может быть обнаружена в конкретности человеческого существования? Общественные движения в последующие столетия ознаменовались, на первый взгляд, парадоксальной, но проистекавшей из самого существа символизма Дао тенденцией к углублению коллизий, свойственных понятию «сердечного сознания». Идея совпадения единичного и единого, внутреннего и внешнего, знания и действия в «одном сердце» мира получила еще более радикальное, но вместе с тем и более драматическое толкование.
Неизвестный художник.
Портрет художника Ни Цзаня. XIV в.
Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472−1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», – утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Тем самым учение Ван Янмина с новой силой выразило традиционную для Китая идею бытия как со-бытия, в данном случае – преемственности внутреннего само-сознания и мира. Призвание человека, по Ван Янмину, – это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а в