нутренняя работа духа, которая заключается в «удостоверении искренности воли» (чэн и) и «выправлении сердца» (чжэн синь). Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) – некое интуитивное знание добра и зла. В учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, больше похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновленный сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера. Сам Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая духовные силы правдолюбца.
Ван Янмин заметно обогатил традиционную для китайской мысли проблематику «разума-сердца». Благодаря ему в неоконфуцианскую литературу вошел ряд оппозиций, более тонко разграничивающих структурные уровни «сердечного», или бытийственного сознания. Таковы оппозиции «прежденебесного» и «посленебесного» в человеческом опыте, «срединности» непроявленных движений души и «согласия» явленных эмоций, «изначального сердца» (бэнь синь) и «намерений» (и), интуитивно-самодостаточного знания (чжи) и предметного знания (ши), «воли» (и) и «мыслей» (нянь) и т. д. Само же «врожденное знание» есть Срединный Путь как чистая со-бытийность: оно пребывает «между присутствующим и отсутствующим» и воплощает «единое сердце», «великую всеобщность» само-присутствия сознания.
Если, поразмыслив над словами, я не нахожу их верными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истинными. Главное – это наставление собственного сердца.
Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498−1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. Вместо «удостоверения искренности воли» Ван Цзи ставил во главу угла способность «проникнуть в сокровенную утонченность Одной Мысли», для чего требуется «все оставить» (фанся ице), или даже, точнее, «пред-оставить всему быть». Так солнечный свет, будучи пустотным и невидимым, выявляет все сущее. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, – это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа – «мгновенное само-претворение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Оно есть «одухотворенное отверзие, которое ежемгновенно вращается по кругу от Небесного импульса, и не постигнув секрета этого самовращения, нельзя овладеть наукой освобожденности»[60]. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм и методическую последовательность в моральном совершенствовании. Именно ему приписывали изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца» являет собой, по Ван Цзи, одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, со-бытие par excellence, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». У Ван Цзи различим и вторичный уровень знания, который соответствует само-опознанию, или внутренней рефлексивности просветленного сердца. В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее не-сущим, а не-сущее – сущим». Иначе говоря, оно предстает как извечное ускользание и удостоверяет себя посредством… своего отсутствия. Оно есть незримое откровение. Эту внутреннюю дистанцию между чистым самосознанием и рефлексией на него Ван Цзи соотносил с различием между «изначальным сердцем» и «волей».
Все дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем.
В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца: нет места, куда бы она не достигала, и нет мгновения, в которое бы она не действовала. Если я обрету ее, прошлое и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воедино…
Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Образцом «прежденебесной» мудрости для Ван Цзи был уже известный нам повар из книги Чжуан-цзы, который умел, отрекшись от чувственного восприятия и работы ума, позволить себе и разделываемой им туше быка свободно претворяться в пустоту и посредством пустоты. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Гэнь (1483−1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю и он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Гэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. Ван Гэнь придал философии Ван Янмина явный натуралистический уклон, отождествив Дао с «наличием тела». Возможность такого отождествления была изначально заложена в понятии «сердечного сознания» – реальности столь же умственной, сколь и телесной. Напомним, что тот же Ван Цзи называл сердце «пустотным водителем» тела, а тело – «вещественным орудием сердца». Сам акт «само-оставления», «само-забвения» сознания соответствовал, по сути, полноте восприятия, высшей точке чувствительности и, как следствие, опыту полноты и самодостаточности телесной интуиции. Вполне естественно, что Ван Гэнь открыл в этом опыте источник ликующей радости жизни. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце появляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности[61]. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни, а полнота самости изливается в полноту вселенского бытия, подобно тому как, если воспользоваться образами Чжуан-цзы, пустоты Земли отверзаются пустоте Неба.
Всю нашу жизнь от рождения до смерти мы должны иметь своим господином проблеск духовной просветленности изначального сердца. Эта ускользающая точка духовной просветленности составляет одно тело с Великой Пустотой и существует во веки веков.
В ней, по сути, ничто не рождается и ничто не умирает…
Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, – вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…
Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, столь же вездесущей, сколь и неопределимой, и они отказывались различать прозрение и помраченность. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев До Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением»[62]. В молодости До Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» – вероятно, какая-то разновидность невроза. До Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». Позднее, когда До Жуфан опять заболел похожим недугом, ему пригрезился некий старец, который сообщил, что «человеческое сердце исходит из Небесного постоянства и само ни на чем не останавливается, ты же выработал в себе привычку»[63]. С тех пор До Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».
Цзян Инь.
Беседа среди банановых деревьев.
Фрагмент горизонтального свитка. XVI в.
Парадоксы «просветленного незнания», изрекавшиеся радикальными янминистами, неотразимо напоминали современникам чаньскую апологию внезапного просветления. Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха и вдохновение поэта или художника и даже вообще всякое искреннее и непроизвольное действие. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли (каковая вообще отсутствовала в буддийской философии).