«В пятую стражу, завернувшись в одеяло, я сажусь в постели, стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю малодушие и собираю воедино свою волю. Позволив себе небольшой отдых, я встаю на рассвете. Умывшись и сполоснув рот, растапливаю очаг и возжигаю благовония. Я сижу в молчании и размышляю над “Книгой Перемен”. После завтрака я выхожу на прогулку и наставляю юных в искусстве выращивания деревьев и цветов. Вернувшись в свою комнату, я привожу в порядок мысли и приступаю к занятиям. После обеда снова прогуливаюсь, удовлетворенно напевая. Почувствовав тяжесть в мыслях, я возвращаюсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом выпиваю чаю, зажигаю благовония, стараюсь устранить все преграды в мыслях и возобновляю занятия. На исходе дня я сижу в медитации, пока не сгорит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я выхожу полюбоваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья, посаженные садовником. Мой ужин прост и скуден, но несколько глотков вина взбадривают меня. Потом я сижу при зажженной лучине, и мои мысли улетают в неземные дали. Когда думы рассеиваются, я сажусь, скрестив ноги, в постель и засыпаю»[74].
В образе жизни Гао Паньлуна примечательна естественная, но внушаемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, сосредоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя. Такая гармония доступна лишь тому, кто умеет чутко внимать себе, не насилуя свою природу, но и не уступая своим слабостям. Раздумья же над глубокомысленными графическими композициями и словесными формулами «Книги Перемен» способствовали приведению во внемлющее состояние даже неосознаваемых глубин психики, вовлечению всей жизни духа в мировой поток событийственности. Перед нами, по существу, высший фазис ритуалистического миросозерцания Китая, где ритуал без остатка перешел в жизненную практику, новизна творческого порыва растворилась в рутине повседневности. Такая аскеза быта была неизбежным исходом усилия духовного пробуждения, которое устраняло виде́ния ради чистоты ви́дения. Отсюда присущий поборникам конфуцианской аскезы культ непритязательности и простоты, подозрительное отношение ко всякой риторике и внешним образам как иллюзии и «суесловию». Молчание – истинное сокровище мудрого не потому, что ему есть что скрывать, а потому, что нет иного способа сохранить полноту духовного опыта.
Наиболее ярким примером ревностного служения идеалу самоконтроля может служить жизнь ученого XVII века Янь Юаня, который положил себе за правило несколько раз в день отмечать в специальной тетради результаты наблюдений над собой. Если за истекший срок сознание «полностью присутствовало», он рисовал кружок. Если ему случилось высказать одно легкомысленное суждение, он перечеркивал кружок одной чертой, если таких суждений было больше пяти – двумя чертами, а если в какие-то минуты терял над собой контроль, в кружке появлялись три черты и т. д. Янь Юань строго следил за тем, чтобы решительно каждое дело исполнять с полным «бодрствованием», соблюдая все правила благочестия; он никогда не выходил из своей комнаты, не будучи одетым надлежащим образом, и даже настаивал на том, чтобы фиксировать дурные мысли прежде, чем они придут в голову! Требование, казалось бы, парадоксальное, но с традиционной точки зрения вполне уместное, ведь «доброе знание» неоконфуцианского мудреца предваряет всякий опыт[75].
Этический максимализм раннецинских мыслителей типа Янь Юаня еще раз напоминает о том, что спокойный и сдержанный тон автобиографической прозы того времени – признак не наивности, а, напротив, умудренности духа, выпестованной многими годами умственного «бдения». Неоконфуцианский герой живет напряженной внутренней жизнью. Случайно или нет, но разрыв между индивидуализированным, подчас даже психологически насыщенным портретом и его стереотипно выписанным фоном составляет одну из примечательнейших черт живописи той эпохи. Гармония между человеком и миром, сознанием и бытием, которая угадывается в неоконфуцианском идеале, была не данностью, а скорее естественным чередованием разных моментов опыта, равно-весием созерцания и действия, сознания и бессознательного, вечнопреемственности «сердца мира» и творческого мгновения. Если подобный идеал «жизни как бдения», предполагавший способность блюсти естественную полноту жизненного ритма в себе, казался непосвященным чем-то «совсем обычным», то для посвященных он означал призыв к чему-то такому, что обычнее обыденного, естественнее естества, покойнее покоя, – к виртуальному присутствию Великой Пустоты, реальности чисто предположительной, но всему пред-положенной, целиком воображаемой и все же невообразимой в своей самоочевидности.
Гун Сянь.
Пейзаж.
Лист из альбома
Новая тенденция в неоконфуцианстве достигла высшей точки в творчестве Лю Цзунчжоу – быть может, самого интересного и глубокого философа позднеминского времени. Лю Цзунчжоу считал главным злом своего времени желание «считать всегда истинным знание, идущее от чувств», но в равной мере не принимал и метафизики «пустоты» у Ван Цзи. Центральное место в учении Лю Цзунчжоу занимает понятие «воли» (и), которая противостоит «мыслям» (нянь) и даже предшествует самому сознанию. Эта несотворенная, самосознающая, непрерывно превосходящая сама себя воля не имеет объекта; она есть «одинокое сердце» (ду синь), принадлежащее бытию «прежденебесных превращений» или «животворной энергии» (шэн ци). Она не знает разделения между добром и злом и воплощает собой абсолютное добро. Смысл совершенствования, по Лю Цзунчжоу, и есть «стояние в добре». В этом огненном столпе чистой трансценденции духа свершается вращение «оси Дао», приводящее к равновесию все сущее. Средоточие сокровенного круговорота воли соответствует «центрированной энергии» (чжун ци) – необходимому условию всех метаморфоз бытия. Стремясь обосновать абсолютность воли, Лю Цзунчжоу радикально переосмысливает конфуцианское понятие делания, или занятия (си). Последнее он связывает с так называемой остаточной энергией (юй ци), которая представляет собой внешнее и ограниченное проявление «центрированной энергии». Речь идет о своего рода потенциальности прошедшего события, результате объективации жизнетворчества воли. Так, безусловная «радость сердца» порождает чрезмерное «веселье», искренний приступ гнева – печаль, а чистое сознание – мысли[76]. Подобные следы чистой трансценденции «жизненной воли» порождают различные понятия, мнения, ценности, из которых складывается общественный уклад. Зло и невежество, согласно Лю Цзунчжоу, проистекают из состояния сознания, приверженного формам «остаточной энергии»[77]. Напротив, сознание просветленное лишено ограниченности и делает возможным культурное творчество.
Философия Лю Цзунчжоу есть самый широкий и зрелый синтез неоконфуцианской мысли. Тем примечательнее тот факт, что, как и в случае с Ли Чжи, попытка радикально оправдать принципы традиционного мировоззрения (на сей раз – символические ценности духовного опыта) неожиданно обнажала внутреннюю ограниченность неоконфуцианского проекта. Ибо в лице Лю Цзунчжоу янминистская философия перестает бороться за овладение жизненной эмпирией. Последняя оказывается теперь предоставленной самой себе: путь к эмпиризму позднейшей китайской мысли был открыт.
В 1644 году маньчжуры свергли минского императора. Лю Цзунчжоу, как преданный слуга низложенной династии, принял решение умереть, но, как почтительный сын, решил умереть так, чтобы не повредить свое тело. Он уморил себя голодом. Это был, конечно, триумф моральной воли. Но триумф, молчаливо подтверждающий суверенность материального мира, его неподвластность духовному преображению. Смерть Лю Цзунчжоу словно подвела черту под целой эпохой китайской истории – последней эпохой подвижников истины. Отныне китайская мысль навсегда отказалась от своих метафизических упований…
Гун Сянь.
Пейзаж.
Лист из альбома
Между тем различные течения янминизма имели и некий общий знаменатель: их жизненный идеал неизменно включал в себя эмоциональное начало. Последнее играло важную роль даже в аскетической философии Лю Цзунчжоу, ведь если «доброе знание» само по себе устремляется к благу и отвращается от зла, значит, оно по природе аффективно, являя собой как бы чистое, внесубъективное чувство. По традиции Лю Цзунчжоу отождествлял последнее с «радостью» – чувственным прообразом конфуцианской «человечности». Мотивы подобного отождествления понять нетрудно: речь шла о динамической матрице опыта, в которой индивидуальное сознание со-общалось с «небесной» полнотой человеческой природы. Впрочем, идея единства чувства и сознания в Китае была предопределена самим понятием разума-сердца. Китайцы, напомним, отождествляли сознание в человеческом теле с током крови. Современникам Лю Цзунчжоу тезис о том, что эмоции составляют неотъемлемое свойство всякой жизни и сознания и что они в равной мере принадлежат человеческой субъективности и объективному миру, казался совершенно естественным. Настолько естественным, что, например, литератор того времени Лу Шаоянь заявлял: «Глубокое чувство, претерпев превращение, воплощается в камень»[78]. Китайский «человек культуры» был убежден, что всякое искреннее чувство найдет отклик во внешнем мире и всякая вещь может стать «сердечным собеседником».
Чэнь Хуншоу.
Созерцая хризантемы.
Лист из альбома
Увлечение жизнью чувств, столь характерное для ученых и писателей той эпохи, само по себе не было новостью в истории китайской культуры, хотя всегда вызывало законные подозрения конфуцианских моралистов. Но акцент минского неоконфуцианства на спонтанности действия настолько обострил внимание современников к чувствен