ной природе человека, что для многих из них уже не размышления, а именно эмоции и даже страсти, не исключая и любовную, стали самым надежным способом познания истины. Разве та же любовь не вдохновляет людей на великие подвиги бескорыстия и самопожертвования? За этим переворотом в системе жизненных ценностей стояли глубокие сдвиги в самом характере китайской цивилизации, в частности расцвет городской культуры. Не случайно новое жизнепонимание нашло выражение главным образом в новых жанрах близкой к разговорному языку прозы: в городских новеллах, пьесах, бытовых романах, но также в разного рода афоризмах и коротких заметках. Не следует забывать, что классические китайские романы и сборники новелл были созданы или получили окончательную форму именно в XVI−XVII веках. Теперь новые жанры прозаической литературы стали составной частью духовного мира «человека культуры» с его утонченной чувствительностью и интересом к человеческим страстям. В новой прозе чувства становятся и темой, и материалом повествования, причем берутся они в качестве «томительного переживания» (так определил предмет словесности Хуан Цзунси), некоего острого ощущения, нередко аффекта. Жизненная эмпирия, повседневные переживания человека, всякие мелочи быта вышли наконец на авансцену китайской культуры, но – и это очень важное обстоятельство – не в качестве слепка действительности, а как напоминание о конечности человеческого бытия. Ибо сильное чувство требует и решительных, порой смертельно опасных поступков. Страсть разбивает условности обычая и мнений и открывает сознание всему таинственному и страшному в человеческом опыте. Столкновение страсти и нравственности становится главным мотивом новой литературы.
Древние говорили, что людские желания подобны облакам. Однако и тут есть различия. Желания детей переменчивы, как весенние облака. Желания взрослых вычурны, как летние облака. Желания стариков обыденны, как осенние облака, и бесстрастны, как облака зимой. А еще можно сказать, что желания, рожденные весельем, подобны облакам в солнечных лучах; желания, рожденные печалью, подобны свинцовым тучам; желания полководцев и канцлеров подобны облакам, окутывающим царственного дракона; желания блаженных отшельников подобны облакам, плавающим в ущельях. Желания у людей разные – совсем как вечно переменчивые облака!
Среди наиболее примечательных памятников нового миросозерцания назовем пьесы виднейшего драматурга того времени Тан Сяньцзу, ученика Ло Жуфана и близкого друга Ли Чжи и Юань Хундао, а также большое собрание любовных историй, составленное около 1630 года писателем Фэн Мэнлуном. Самая известная пьеса Тан Сяньцзу носит название «Пионовая беседка». Она написана по мотивам предания о девушке по имени Ду Линян, которая во сне влюбилась в некоего юношу и умерла от тоски, но благодаря силе своего любовного чувства вернулась к жизни и благополучно вышла замуж за возлюбленного (сделавшего успешную карьеру). Подобные и многие другие истории о пылкой любви представлены и в книге Фэн Мэнлуна. В предисловии к ней Фэн Мэнлун пишет о себе:
«С юных лет я прослыл большим поклонником чувства. Встретив дружественного мне человека, я открывал ему свое сердце и делил с ним все радости и горести. И если мне становилось известно, что кто-то живет в бедности или страдает от несправедливости, даже если он был мне незнаком, я бросался к нему на помощь. Если я встречал человека чувства, я склонялся перед ним. А если встречал человека без чувств, старался пробудить их в нем…»
В своем панегирике чувствам Фэн Мэнлун заявляет далее, что чувство – это нить, на которую нанизываются все вещи в мире, а без этой нити они были бы подобны «рассыпавшимся монетам». Мечта Фэн Мэнлуна – возвестить миру о «религии чувства», которая могла бы с успехом заменить и сострадание Будды и человечность Конфуция[79].
В своих комментариях к любовным новеллам Фэн Мэнлун с особым удовольствием поминает случаи, когда сильное чувство внушало любящему непоколебимую верность моральному долгу и тем самым делало его жизнь осмысленной и разумной, – случаи тем более естественные в глазах Фэн Мэнлуна и его читателей, что самое чувство воспринималось ими как среда со-общительности человека с «небесными» устоями жизни (каковые для Фэн Мэнлуна, да и для каждого конфуцианского ученого, воплощались в существующем общественном укладе). Другим важным свойством эмоции (а равно и сознания) для Фэн Мэнлуна и всех поклонников страстной жизни была ее всепроницающая «духовная сила», способная связывать воедино мир живых и мир мертвых, «убивать живое и оживлять мертвое» и тем самым, могли бы добавить мы, внушать опыт конечности человеческого бытия. Подобный взгляд на природу чувства, заметим, в точности совпадает с представлением о «врожденном знании» в кругах последователей Ван Янмина. Вспомним, что Ван Цзи называл «прежденебесное сознание» импульсом всех метаморфоз, пронизывающим миры видимые и невидимые и способным «оживлять мертвое». Ло Жуфан любил рассуждать о загробной жизни и личном бессмертии, мог, по его словам, общаться с душами умерших, и о нем даже ходила легенда, что он воскрес после смерти.
Романтические литераторы соотносили сверхъестественную силу чувственного духа с миром сновидений, невольно-вольных «странствий души», когда наше «я», как бы умирая, открывает себя другим жизням. «Из страсти происходит сон, из сна происходит пьеса», – гласит формула Тан Сяньцзу. Сон есть мир «удивительного» (ци), мир иллюзий и фантастики. Но тот же сон знаменует предел само-оставленности и спонтанности, а потому и полноты ощущений в жизни. С этой точки зрения сон не мог не восприниматься как явление всего «подлинного» (чжэнь) в человеческом опыте. Пусть сон – это мир страсти. Страсть, пережитая во сне, способна открыть человеку, как было, например, с философом Ван Гэнем, его призвание и судьбу. Напротив, неспособность даже во сне освободиться от бремени дневных трудов и открыть свое сердце новым жизням считалась в те времена вернейшим признаком помраченности[80].
Современник Фэн Мэнлуна, знаток драматургии Чжан Ци, высказал очень характерные для своего времени суждения о роли чувств в человеческой жизни. О себе он говорит, что не может сравниться с «совершенным человеком», владеющим секретом бесстрастия, зато осмеливается заметить, что человеческая жизнь питается чувствами. Более того, все зло в мире происходит от того, что люди не желают «пестовать свои чувства», причем «страстное чувство – это и есть настоящее чувство». Подобно Тан Сяньцзу, Юань Хундао и многим другим литераторам нового поколения, Чжан Ци в изумлении склоняется перед непостижимой силой чувств: «Сокровенную утонченность сердца люди не могут знать, духовная сила гнездится глубоко внутри и приходит в движение внезапно, имя же этому – песня сердца…»[81]
Многие ученые люди того времени, особенно среди буддистов, считали чувства иррациональной стихией. Например, Тан Сяньцзу под влиянием буддийского наставника Дагуаня нехотя (фактически наперекор собственным убеждениям) признавал, что «там, где есть чувство, разумности нет». Между тем, если эмоция и сознательная воля, по китайским представлениям, находятся в отношениях некоего подвижного равновесия, то было бы логично предположить, что усиление эмоции должно обострить и само сознание. Такое предположение как раз и подтверждает вывод о том, что именно страстная жизнь ведет к постижению «высшей истины». Как ни парадоксален на первый взгляд этот вывод, он вполне созвучен ироническому тону нового умонастроения. Хун Цзычэн в своем сборнике афоризмов с одобрением приводит слова Чэнь Сяньчжана о том, что всякая болезнь (имеется в виду страстное увлечение) оставляет надежду на выздоровление и только тот, кто ни разу в жизни не болел, действительно безнадежно болен. Дун Цичан в рассуждениях об антикварных предметах придает парадоксу «спасительных страстей» откровенно нравоучительную окраску:
«Небо устроило таким образом, что безудержное веселье непременно приводит к пресыщению. Посему крайнее возбуждение чувств обязательно обернется покоем и отрешенностью, чрезмерная оживленность внезапно обратит мысли к чистому покою…»[82]
Сян Шэнмо.
Автопортрет.
1646 г.
Надо сказать, что подобные суждения имели прецеденты в даосской и буддийской традициях, где сильные аффекты издавна использовались как средства для духовного просветления. В «Чжуан-цзы» есть загадочная фраза, гласящая: «В малом страхе – волнение. В большом страхе – покой»[83]. В позднейшей сексуальной практике даосов чувственное возбуждение служило именно закаливанию духа, а в даосских школах боевых искусств прозрение уподоблялось «пробуждению от внезапного испуга во сне»[84]. Еще более широкое применение такого рода духовная «шокотерапия» нашла, как известно, в буддизме. Достаточно вспомнить сексуальную практику тантризма или экстравагантные воспитательные методы чаньских наставников, вызывавших «внезапное просветление» в ученике ударом палкой, громким криком и т. д. Взгляд на чувственность как на «врата к просветлению» энергично проповедовал патриарх «безумного чань» – Ли Чжи.
Вообще говоря, идея единения чувства и сознания была вкоренена китайской традиции, всегда склонной отождествлять ум с чувствительностью. Однако тезис о совпадении именно крайностей того и другого радикально изменял весь строй культурных ценностей. Он сообщал всем понятиям обратный смысл, выдвигал на передний план аномалию и гротеск и, вдохновляясь иронией, апеллировал не столько к знанию, сколько к воображению. Только в рамках новой культурной парадигмы стало возможным появление такого шедевра новой прозы, как фантастическая эпопея «Путешествие на Запад» (первое издание романа появилось в 1592 году). Сюжет эпопеи – хождение в «страну Будды» группы экзотических паломников – сразу же был воспринят как аллегория духовного совершенствования. Комический тон и гротескная образность романа призваны напоминать о заведомой нереальности происходящего, ибо «сокровище сердца» неизъяснимо. Главный герой романа – волшебная обезьяна Сунь Укун, который родился из камня «в начале времен» и способен принимать любой облик, переживать все возможные в мире жизни. В этом качестве Сунь Укун, как бы бредящий всей мировой историей, представлял бы собой, возможно, чистейший образец шизофренического субъекта, если бы не напоминал китайским читателям об их верховном существе – царственном драконе, способном бесконечно изменять свой облик. Жизнь Сунь Укуна есть вечное странствие. Но это странствие протекает внутри пустотной «единотелесности Дао», где отдельные жизни суть только актуализации тех или иных качеств его «духовной физиологии». Эти почти хаотичные преломления, проблески «сердца всех превращений», совпадают с типовыми формами традиции, которые обозначают предел индивидуального существования, но сами складываются из наложения множества сил и потому несубстанциональны, вполне пустотны. При свете «