4. Четвертое возражение: вовсе не очевидно, чтобы движущему бесконечное время [двигателю] необходимо было бы обладать бесконечной потенцией: во всяком случае, это не относится к тем двигателям, которые, двигая, не изменяются. Ведь такое движение ничего не отнимает от их потенции; и после того, как они некоторое время производили движение, они могут производить его и впредь не меньшее время, чем до того. Так, например, солнце обладает конечной силой, но поскольку действующая сила его не уменьшается, когда оно действует, постольку оно может воздействовать на здешние низшие [существа и вещи] сообразно своей природе бесконечное время.
На это надо сказать, что тело движет только двигаясь, как доказано. А следовательно, если окажется, что какое-то тело не движется, то значит, оно и не движет. Но во всем, что движется, есть потенция к противоположному, ибо противоположности — границы движения [т.е. движение всегда происходит между ними, от одной противоположности по направлению к другой]. Значит, всякое движущееся тело само по себе может и не двигаться. А что может не двигаться, то не может само собой двигаться вечно. А значит, не может и двигать вечно.
Итак, вышеприведенное доказательство исходит из конечной потенции конечного тела; а такая потенция сама по себе не может двигать в течение бесконечного времени. Однако тело, которое само по себе может и двигаться и не двигаться, и двигать и не двигать, может получить вечную непрерывность движения от чего-то другого. Это другое должно быть бестелесно. Следовательно, необходимо, чтобы первый двигатель был бестелесен. Таким образом, вполне возможно и согласно с природой, чтобы конечное тело, получающее от другого [способность] вечно двигаться, могло и само вечно двигать: так, первое небесное тело, согласно природе, может своим вечным движением вращать ниже его расположенные небесные тела: сфера приводит в движение сферу.
Комментатор считает вполне приемлемым допустить, чтобы то, что само по себе может и двигаться и не двигаться, получало вечное движение от другого; но получать от другого вечное бытие он полагал невозможным. Дело в том, что движение есть некое истечение от движущего к движимому; поэтому движимое может получать от другого вечность движения, которой оно само по себе не обладает. Но бытие есть нечто постоянное и неподвижное в сущем; поэтому то, что само по себе способно и не быть, не может, как говорит Комментатор, естественным путем получить от другого вечное бытие.
5. Пятое возражение: вышеприведенное доказательство не объясняет, почему бесконечная потенция не может находиться именно в величине: разве вне величины она может находиться? Ведь и в том, и в другом случае производимое ею движение будет совершаться не во времени.
На это нужно сказать, что конечное и бесконечное применительно к величине, времени и движению имеют один и тот же смысл, как доказывается в III и VI книгах Физики. [133] Именно поэтому бесконечность в одном из них уничтожает конечную пропорцию в двух прочих. Но применительно к [вещам], не имеющим величины, [слова] «конечное» и «бесконечное» приложимы лишь омонимически. Так что выше применённый способ доказательства по отношению к таким потенциям неуместен.
Впрочем, есть еще один ответ,[134] и он, пожалуй, лучше: у неба два двигателя — один ближайший, наделенный конечной силой, и благодаря ему небо движется с конечной скоростью; другой дальний, бесконечной силы, и благодаря ему небо может двигаться бесконечно долго. Отсюда ясно, что бесконечная потенция, не заключенная в величине, может двигать тело опосредованно и во времени. Но потенция, присущая величине, должна двигать непосредственно: ибо всякое тело движет, только когда движется. Так что если бы оно двигало, то вышло бы, что оно движет вне времени.
Впрочем, можно сказать и лучше: потенция, не заключенная в величине, есть ум, и движет он волей. Это значит, что он движет по потребности движимого, а не пропорционально своей силе. Напротив, потенция, [заключенная] в величине, может двигать только по природной необходимости, так как доказано, что ум — не телесная сила. Она движет по необходимости и пропорционально своему количеству. Из чего следует, что если она [т.е. бесконечная потенция, заключенная в теле] движет, то движет мгновенно, [что невозможно].
Устранив таким образом вышеперечисленные возражения, получаем, что доказательство Аристотеля верно.
Кроме того. Никакое движение, производимое телесным двигателем, не может быть непрерывным и равномерным, поскольку телесный двигатель перемещает притягивая или отталкивая; но объект притяжения или отталкивания не находится в одном и том же положении относительно двигателя от начала до конца движения, находясь от него то дальше, то ближе; таким образом, ни одно тело не может производить непрерывное и равномерное движение. Но первое движение непрерывно и равномерно, как доказывается в VIII книге Физики.[135] Следовательно, то, что производит первое движение, не есть тело.
И еще. Никакое движение к такой цели, которая сама переходит из потенции в акт, не может быть вечным: ибо, достигнув акта, движение сменяется покоем. Значит, если первое движение вечно, оно должно быть направлено к такой цели, которая актуальна всегда и во всех отношениях. Но такой целью не может быть ни тело, ни телесная сила: ибо все вещи подобного рода подвижны либо сами по себе, либо по совпадению. Следовательно, цель первого движения — не тело и не телесная сила. Но цель первого движения есть первый двигатель, движущий в качестве желанного [объекта]. [136] А это Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни сила в теле.
И хотя, с точки зрения нашей веры, утверждение о вечном движении неба ложно, как будет показано ниже (IV, 97); тем не менее правда, что это движение не остановится ни из-за бессилия двигателя, ни из-за разрушения движущейся субстанции — ведь мы видим, что движение неба не замедляется из-за давности времени. Так что вышеприведенные доказательства не теряют своей силы.
Доказанную [нами] истину подтверждает и божественный авторитет. Ибо сказано у Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4:24). И в Первом послании к Тимофею сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу» (1:17). И в Послании к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, чрез рассматривание умом творений видимы» (1:20); а то, что видимо не глазами, а умом, бестелесно.
Тем самым опровергается заблуждение первых философов природы, полагавших лишь материальные причины, огонь или воду, или другое что подобное. Первоначала вещей они считали телами и называли их богами.[137]
Некоторые из них полагали движущими причинами дружбу и вражду.[138] Но и это воззрение опровергается приведенными доказательствами. Ибо вражда и дружба, по мнению этих философов, находятся в телах, а значит, первые движущие силы — силы в телах. Они полагали, что Бог состоит из четырех элементов и дружбы. [139] Из этого понятно, что Богом они считали небесное тело. Из древних один Анаксагор приблизился к истине, полагая, что всё движет ум.[140]
Этой истиною уличатся во лжи язычники, полагающие богами элементы мира и существующие в них силы: солнце, луну, землю, воду и тому подобное, — к чему увлекают их вышеупомянутые заблуждения философов.
Эти же доводы раз и навсегда отметут бредни невежественных иудеев, Тертуллиана и еретиков вадиан, или антропоморфитов, которые представляли Бога в телесном облике; а заодно и манихеев, которые считали Бога некой бесконечной субстанцией света, разлитой в бесконечном пространстве.[141]
Во все эти заблуждения [люди] впадали оттого, что размышляя о божественных [вещах], поддавались воображению, которое не может представить ничего, кроме телесных образов. Вот почему, размышляя о бестелесном, нужно оставить воображение.
Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности[142]
Из этих предпосылок можно заключить, что Бог тождествен своей сущности, чтойности или природе.
Во всякой [вещи], которая не тождественна своей сущности, или чтойности, должна быть какая-нибудь сложность. В самом деле, поскольку своя сущность есть у каждой [вещи], постольку, если бы в ней не было ничего, помимо ее сущности, ее сущность составляла бы всё, что есть данная вещь; так что она сама была бы своей сущностью. Следовательно, если некая вещь не тождественна своей сущности, то в ней должно быть что-то помимо ее сущности. Значит, в ней должна быть сложность. Недаром сущность в сложных вещах мы указываем словно часть в целом, например «человечность» в «человеке». Но мы показали, что в Боге нет никакой сложности (1,18). Следовательно, сущность Бога есть сам Бог.
К тому же. Очевидно, что то, что есть в вещи помимо ее сущности, или чтойности — это то, что не входит в ее определение: ибо определение указывает, что есть вещь. Под определение не подпадают только акциденции вещи.[143] Значит, помимо ее сущности в вещи есть только акциденции. Но в Боге нет никаких акциденций, как будет показано. Значит, в нем нет ничего, кроме его сущности. Следовательно, его сущность есть он сам.
Далее. Формы, не выступающие в качестве предикатов самостоятельно существующих вещей, будь то единичных или общих, — это формы, не существующие сами по себе единично как самостоятельные индивидуумы. В самом деле, мы не говорим, что Сократ, или человек, или животное «есть белизна», поскольку белизна не существует сама по себе самостоятельно как единичное, но индивидуируется благодаря самостоятельно существующему подлежащему. Точно так же и природные формы сами по себе не существуют самостоятельно как единичные, но индивидуируются каждая благодаря предназначенной для нее материи: мы не скажем, что «данный огонь» или «огонь [вообще]» [тождествен] своей форме. Также обстоит дело и с сущностями или чтойностями родов или видов: они индивидуируются благодаря предназначенной [для данной формы] материи того или иного индивида, хотя уже и чтойность рода или вида включает форму и материю вообще; поэтому мы не говорим, что Сократ, или человек «есть человечность». Но божественная сущность сама по себе существует как единичная [вещь] и сама в себе индивидуирована: ибо она не существует в какой-либо материи, как показано (I,17). Следовательно, божественная сущность сказывается о Боге так: «Бог есть его сущность».