Кроме того. Сущность вещи либо есть сама вещь, либо каким-то образом относится к вещи как ее причина: ведь вещь через свою сущность получает вид. Но ничто и никоим образом не может быть причиной Бога: ибо он — первое сущее, как показано (I, 13). Следовательно, Бог [тождествен] своей сущности.
И еще. То, что не [тождественно] своей сущности, относится к ней — в какой-то своей части — как потенция к акту. Поэтому сущность и обозначается как форма, например, «человечность». Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше (I, 16). Следовательно, он должен быть [тождествен] своей сущности.
Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же
На основании всего, доказанного выше, можно далее доказать, что в Боге сущность, или чтойность, есть не что иное, как его бытие.
В самом деле, выше доказано, что есть нечто, что само по себе необходимо должно быть: это и есть Бог (I, 15). Если это необходимое бытие принадлежит некой отличной от него чтойности, то [возможны два варианта]: либо оно будет в несогласии или даже в противоречии с нею; так, например, чтойности «белизны» [противно] существовать самостоятельно. Либо же в родственном согласии с нею, как для «белизны» [естественно] — быть в другом. Чтойность первого типа не годится на роль необходимого бытия, как белизне не годится существовать самой по себе. Во втором же случае либо такое бытие должно будет зависеть от сущности, либо и бытие и сущность будут зависеть от другой причины; либо сущность будет зависеть от бытия. Первые два [допущения] противоречат понятию необходимого бытия: ибо если оно зависит от другого, оно уже не необходимо. А из третьего [допущения] следует, что эта сущность лишь акцидентально присуща вещи, которая сама собой необходимо существует: ибо все, что сопровождает бытие вещи, — акциденции. В таком случае, она не будет чтойностью этой вещи. Следовательно, Бог не имеет такой сущности, которая не совпадала бы с его бытием.
Но на это можно возразить: данное бытие зависит от данной сущности не абсолютно, не так, что, не будь ее, и его бы не было вообще. Оно зависит от нее, но лишь применительно к соединяющей их связи. Таким образом, это бытие само по себе необходимо, а вот связь его [с сущностью] не необходима сама по себе.
Однако такой ответ не позволяет избежать вышеуказанных затруднений. Потому что если это бытие может мыслиться без этой сущности, значит, эта сущность по отношению к этому бытию акцидентальна. Но это бытие есть то, что само по себе необходимо существует. Следовательно, эта сущность акцидентальна по отношению к тому, что само по себе необходимо существует. А значит, она не может быть его чтойностью. Но то, что само по себе необходимо существует, есть Бог. Значит, она — не сущность Бога, но какая-то вторичная по отношению к Богу сущность. — А если это бытие немыслимо без этой сущности, тогда это бытие абсолютно зависимо от того, от чего зависит его соединение с этой сущностью. Но из этого вытекает то же [неприемлемое следствие: это бытие не необходимо].
И еще. Все, что есть, есть в силу своего бытия. Значит, то, что не [тождественно] своему бытию, не существует необходимо в силу себя самого. Но Бог сам по себе необходимо есть. Следовательно, Бог [тождествен] своему бытию.
Далее. Если бытие Бога не есть его сущность, а частью его сущности оно быть не может, так как сущность Бога проста, что доказано выше (I, 18), то такое его бытие должно быть чем-то помимо его сущности. Но все, что присуще некой вещи и не принадлежит к ее сущности, присуще ей по какой-то причине: ведь если соединяются две [вещи], которые сами по себе не суть одно, они должны соединяться по какой-то причине. Итак, бытие присуще этой чтойности по какой-то причине. [Такой причиной может быть] либо что-то принадлежащее к этой сущности или сама сущность этой вещи; либо что-то другое. — Допустим первое; сущность, соответствующая данному бытию, [будет причиной данного бытия]; выходит, нечто будет для себя самого причиной бытия. Но это невозможно: ибо по понятию причина предшествует действию. И если бы нечто было причиной собственного бытия, то его надо было бы мыслить как сущее до того, как оно получит бытие, что невозможно. Другое дело, что можно мыслить нечто как причину собственного бытия, если это бытие акцидентальное, бытие в каком-то отношении. Такое возможно: в самом деле встречается такое акцидентальное сущее, причина которого [лежит] в началах его субъекта (подлежащего); прежде такого бытия мыслится субстанциальное бытие субъекта. Но сейчас мы говорим не об акцидентальном, а о субстанциальном бытии. — [Допустим второе: к данной сущности бытие] присоединяется по какой-то иной причине; но всё, получающее свое бытие от иной причины, обусловлено и не может быть первой причиной; Бог же — первая причина, сама причины не имеющая, как доказано выше; следовательно, чтойность, получающая бытие откуда-то извне, не есть чтойность Бога. — Таким образом, бытие Бога необходимо [тождественно] его чтойности.
Далее. [Слово «бытие"], «быть» обозначает некий акт: что нечто «есть» говорится не тогда, когда оно есть в возможности, но только когда оно есть в действительности. Но всякая вещь, к которой присоединяется некий акт и которая сама отличается от этого акта, относится к нему как потенция к акту: ибо акт и потенция — соотносительные предикаты. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем его бытие, то сущность и бытие [Божие] будут соотноситься как потенция и акт. Но доказано, что в Боге нет ничего от потенции, что он есть чистый акт. Следовательно, сущность Бога есть не что иное, как его бытие.
И еще. Сложное — это то, что не может существовать иначе, как благодаря соединению многих. Но ни одна вещь, в которой сущность и бытие не одно и то же, не может существовать без соединения многих, то есть сущности и бытия. Следовательно, всякая вещь, в которой сущность — это одно, а бытие — другое, сложна. Но Бог не сложен, как показано. Следовательно, само бытие Бога есть его сущность.
Далее. Всякая вещь есть благодаря тому, что имеет бытие. Значит, ни одна вещь, чья сущность не есть ее бытие, не существует благодаря своей сущности, но благодаря причастности к чему-то [другому], а именно — к самому бытию. Но существующее благодаря причастности к чему-то не может быть первым сущим: ибо то, чему оно причастно для того, чтобы быть, первее его. Но Бог — первое сущее, и нет ничего первее его. Следовательно, сущность Бога есть его бытие.
Этой высшей истине Моисей был научен от Господа (Исход, 3:13–14). Когда он спрашивал Господа, говоря: «Если скажут мне сыны Израилевы: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?», — Господь ответил: «Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам», — тем самым указав, что собственное его имя «Сущий». Но всякое имя установлено для обозначения природы, или сущности какой-либо вещи. Выходит, что само божественное бытие есть его сущность, или природа.
Туже истину исповедуют католические ученые. Так говорит Иларий в книге О Троице (VII, 11): «Бытие для Бога не случайный признак, но истинная сущность, и пребывающая [в нем] причина, и природное родовое свойство».[144] И Боэций говорит в книге О Троице (гл. 2), что божественная субстанция есть «само бытие, и от нее [происходит] бытие».[145]
Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций
Из этой истины необходимо следует, что Богу не может быть присуще ничего сверх его сущности, и что в нем ничто не может существовать акцидентальным образом.
В самом деле, само бытие не может быть причастно чему-то, что не принадлежало бы к его сущности; хотя то, что есть, может быть причастно чему-то другому. Ибо нет ничего формальнее и проще, чем само бытие. Так что само бытие ничему не может быть причастно. Но божественная субстанция есть само бытие. Следовательно, она не содержит ничего, что не принадлежало бы к божественной субстанции. Следовательно, в ней не может быть никакой акциденции.
Далее. Все, что содержится в чем-либо как акциденция, должно содержаться там по какой-то причине. Значит, если бы нечто содержалось в Боге как акциденция, на то должна была бы быть причина. Причиной акциденции была бы либо сама божественная субстанция, либо что-то другое. Если что-то другое, значит, что-то другое должно было воздействовать на божественную субстанцию: ибо нельзя ввести какую-либо форму, будь то субстанциальную или акцидентальную, в какое-либо подлежащее, не воздействуя на него каким-либо образом; тем более, что «воздействовать» есть не что иное, как делать что-либо действительным, а это возможно только посредством формы. Но в таком случае Бог будет претерпевать воздействие от чего-то другого и им приводиться в движение. А это противоречит всему, прежде доказанному (1,13). — Или же сама божественная субстанция есть причина существующей в ней акциденции; но она никак не может быть ее причиной в том же отношении, в каком является ее восприемницей, ибо одна и та же вещь в одном и том же отношении не может создавать себя в действительности. Значит, если в Боге есть какая-либо акциденция, он должен быть ее причиной в одной [своей части], а воспринимать ее другой [своей частью], как телесные вещи: их материальная природа воспринимает акцидентальные свойства, а их форма является причиной этих свойств. Но тогда Бог будет сложен. А это не так, как доказано выше (I, 18).
И еще. Всякое подлежащее акциденции соотносится с ней как потенция с актом, поскольку акциденция есть некая форма и производит актуальное акцидентальное бытие. Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше. Следовательно, в нем не может быть никакой акциденции.
К тому же. Всякая вещь, в которой что-либо находится акцидентальным образом, так или иначе изменчива по своей природе: ибо акциденция по природе может и присутствовать и отсутствовать в [своем подлежащем]. Значит, если Богу присуще нечто акцидентальным образом, он сам должен быть изменчив. Но это не так, что доказано выше.