овательно, невозможно, чтобы что-либо сказывалось о Боге и о прочих вещах однозначно.
Глава 33. О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто. омонимически
Принятые [нами положения] делают очевидным также и то, что не всё, что сказывается о Боге и прочих вещах, говорится чисто омонимически — как о вещах, имеющих одно имя по чистой случайности.
В самом деле, у случайных омонимов нет никакого порядка или отношения одного к другому, и то обстоятельство, что одно имя прилагается к разным вещам, есть всецело дело случая: имя, даваемое одной вещи, не указывает на то, что она стоит в определенном порядке по отношению к другой. Не так с именами, которые сказываются о Боге и о тварях. Ибо в общности этих имен усматривается порядок причины и причиненного, как явствует из вышеизложенного. Следовательно, то, что сказывается и о Боге, и прочих вещах, сказывается не чисто омонимически.
Далее. Там, где имеет место чистая омонимия, в вещах нет никакого сходства, есть лишь единство имени. Но между вещами и Богом есть некоторая степень сходства, как явствует из вышесказанного. Выходит, что [одно и то же имя сказывается о тварных вещах и] о Боге не чисто омонимически.
И еще. Когда один [предикат] сказывается о нескольких вещах чисто омонимически, ничто не ведет нас от одной из этих вещей к познанию другой: потому что познание вещей зависит не от звучания имен, а от их значения. Но познания божественных [свойств] мы достигаем именно благодаря наблюдению [сходных свойств] в прочих вещах, как явствует из вышесказанного. Значит, не чисто омонимически мы называем [одними и теми же словами такие свойства] в Боге и в прочих вещах.
К тому же. Омонимическое [употребление] имени препятствует ведению доказательства. Так что если бы всё, что высказывается о Боге и о тварях, высказывалось бы не иначе, как чисто омонимически, нельзя было бы вести никакой аргументации от тварей к Богу. Но это не так, что очевидно [из самого факта существования] всех, говорящих о божественном.
Далее. Когда вещь называется тем или иным именем, мы уже из имени понимаем что-то об этой вещи; если же нет, то имя бессмысленно. Если имена, которые сказываются о Боге и тварях, сказываются как чистые омонимы, то через эти имена мы ничего не узнаем о Боге; потому что значения этих имен известны нам только из их применения к тварям. Значит, напрасно мы будем говорить о Боге или доказывать, что он сущий или благой или еще что-то в том же роде.
Другое дело, если предположить, что через такие имена мы узнаем о Боге, что он не есть: так, например, из того, что он называется живым, мы узнаем, что он не относится к роду неодушевленных и т.п. Таким образом, предикат «живое» применительно и к Богу и к тварям должен означать одно и то же по крайней мере в отрицании неодушевленности. А значит, он не будет чистым омонимом.
Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически
Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не однозначно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к [чему-то] одному.[166]
Это [сказывание по аналогии] бывает двояко. В одних случаях несколько [вещей] имеют отношение к чему-то одному: так, сообразно отношению к одному и тому же, например, здоровью, живое существо будет называться здоровым как его [здоровья] подлежащее, лекарство [будет называться здоровым] как его действующая [причина], пища — как то, что его сохраняет, моча — как его знак. В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом, — ибо тогда что-то должно было бы предшествовать Богу, — а вторым.
Но в такого рода предикации по аналогии порядок, [в каком соотносятся] имена и сами [обозначаемые именами] вещи иногда совпадает, а иногда нет. Ибо порядок имен следует порядку познания, поскольку он есть знак умственного постижения. Поэтому когда то, что на деле первично, и познается первым, тогда одно и то же будет первым, и одно и то же будет вторым как по имени, так и по природе вещей. Например, субстанция первее акциденции и по природе, поскольку субстанция — причина акциденции, и в познании, поскольку субстанция входит в определение акциденции. Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции, и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени. — Но когда первичное по природе вторично в познании, тогда в аналогичных [предикатах] порядок вещей и порядок имен будет не один и тот же. Например, оздоровляющая сила, присутствующая в оздоровительных [снадобьях], первичнее здоровья в живом существе, как причина первичнее своего действия; но поскольку мы познаем эту силу из её действия, постольку по её действию её и называем. Таким образом, «оздоровительное [снадобье]» первично по порядку вещей, но живое существо первично называется «здоровым» по порядку имен.
Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имен о Боге [они будут сказываться] вторично. Поэтому мы говорим, что Бог получает имена от вещей, причиной которых он является.
Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы
На основании вышеизложенного можно показать, что хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл.
В самом деле: как разные вещи посредством разных форм уподобляются одной простой вещи, которая есть Бог, так и наш ум посредством разных понятий как-то уподобляется ему, насколько может, будучи возводим к познанию самого Бога через познание совершенств разных тварей. Вот почему наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом.
Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге
Из этого, далее, следует с очевидностью, что ум наш не впустую трудится, образуя высказывания о простом Боге путем сочетания и разделения, хотя Бог абсолютно прост.
И в самом деле, хотя наш ум восходит к познанию Бога через разные понятия, как мы говорили, всё же он понимает, что то, что отвечает всем этим понятиям, абсолютно одно (едино): ибо ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает; так, например, он не приписывает камню нематериальности, хотя познаёт его нематериальным образом. Точно так же он выражает единство вещи через сложное составление слов, говоря: «Бог есть благой» или «Бог есть благость»; при этом различие, присутствующее в сложном составе, он относит к самому уму, а единство — к постигаемой умом вещи. Вот почему наш ум иногда образует высказывания о Боге, вставляя в них предлог, указывающий на различие, например: «В Боге есть благость»: здесь тоже обозначено некое различение, присущее нашему уму, и некое единство, которое должно быть отнесено к Богу.
Глава 37. О том, что Бог благ
Мы показали, что Бог совершенен; из этого можно вывести заключение, что Бог благ.
То, в силу чего что-либо называется благим, есть свойственная ему добродетель; ибо «добродетель делает благой всякую вещь, обладающую добродетелью, и всякое дело этой вещи».[167] А в Физике сказано: «Добродетель есть некое совершенство: ибо мы называем всякую вещь совершенной тогда, когда она достигает свойственной ей добродетели».[168] Значит всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна. Следовательно, всякая вещь стремится к своему совершенству как к собственному благу. Но Бог совершенен. Следовательно, он благ.
И еще. Выше мы показали, что существует некий первый неподвижный двигатель, и что он есть Бог. Он движет как абсолютно неподвижный двигатель. Но такой двигатель движет как предмет желания.[169] Значит Бог, будучи первым неподвижным двигателем, есть первое желанное. Но желать чего-то можно двояко: либо потому, что желанное благо, либо потому, что оно кажется благим. Из них первично благое: ибо то, что кажется благим, движет не само по себе, а за счет некоторого сходства с благом. Благое же движет само по себе. Значит, первый предмет желания, т.е. Бог, подлинно благ.
К тому же. «Благо есть то, к чему всё стремится, по удачному определению», — этими словами Философ начинает Этику.[170] Но всё стремится актуально быть, на свой лад; это видно из того, что всё по своей природе сопротивляется уничтожению. Значит, суть блага составляет актуальное бытие. Следовательно, зло происходит тогда, когда потенция лишается акта, поскольку зло противоположность благу, о чем говорит и Философ в IX книге Метафизики.[171] Но Бог есть сущее актуальное, а не потенциальное, как было доказано. Следовательно, он поистине благ.
Далее. Сообщение бытия и блага происходит благодаря благу. Это явствует как из природы блага, так и из его понятия. В самом деле, по природе благо всякой вещи есть ее акт [или действительное бытие] и совершенство. Но действительность всякой вещи выражается в том, что она действует. А действие ее заключается в том, что она распространяет на других бытие и благо. Вот почему признаком совершенства чего-либо служит способность «производить подобное себе», как объясняет Философ в