о, божественный ум менялся бы к худшему. А это невозможно.
Далее. Действия ума различаются по объектам, [на которые они направлены]. Если [допустить, что] Бог мыслит себя и другое, нежели он сам, [причем и то и другое в качестве] главного объекта, то окажется, что у него множество мыслительных действий. А значит, либо его сущность должна быть разделена на множество, либо у него будет какое-то мыслительное действие, не [тождественное] его субстанции. Но ни то, ни другое невозможно, как показано (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что Бог ничего не познает в качестве первого и само собой мыслимого, кроме своей сущности.
И еще. Ум, поскольку он отличен от того, что он мыслит, относится к нему как потенция [к акту]. Следовательно, если допустить, что Бог мыслит прежде всего и само собой нечто другое, то окажется, что сам он будет потенциален относительно чего-то другого. А это невозможно, как ясно из сказанного (1, 16).
Кроме того. Постигнутое умом есть совершенство мыслящего. В самом деле, ум совершенен постольку, поскольку актуально мыслит; а [этот акт мышления заключается в том, что ум] становится одним [целым] с тем, что мыслится. Значит, если [предположить, что] прежде всего Богом помыслено нечто иное, нежели сам Бог, то нечто иное будет совершенством Бога, а значит, будет благороднее Бога. А это невозможно.
Далее. Знание мыслящего складывается из многих помысленных. Значит, если [предположить, что] Бог знает много вещей первоочередным образом и сам собой, то получится, что знание Божье будет сложным, [составленным] из многих [частей]. Но тогда либо божественная сущность должна быть сложной; либо знание будет акциденцией Бога. Но и то и другое невозможно, как понятно из вышеизложенного (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что прежде всего и сам по себе Бог мыслит только свою субстанцию, и ничего другого.
К тому же. Идея и благородство мыслительной деятельности обусловлены тем, что мыслится прежде всего и само собой: ибо это её объект. Значит, если бы Бог мыслил, как прежде всего и само собой мыслимое, нечто, отличное от себя самого, тогда идея и благородство его мыслительной деятельности определялись бы этим другим, нежели он сам. Но это невозможно: ведь его деятельность есть его сущность, как показано (I, 45). Значит, то, что прежде всего и само собой мыслится Богом, не может быть чем-то другим, нежели сам Бог.
Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое
Из того, что Бог прежде всего и сам собой познает самого себя, следует, что в себе самом он познает другое, [отличное] от себя.
В самом деле: чтобы познать результат, достаточно знать его причину; поэтому «мы говорим, что знаем нечто, когда знаем причину».[222] Но сам Бог по своей сущности есть причина бытия всех прочих [вещей]. А так как свою сущность он знает во всей полноте, надо полагать, что он знает и прочие [вещи].
К тому же. Подобие всякого результата некоторым образом предсуществует в его причине: ибо всякий деятель делает себе подобное. Но всё, существующее в чем-либо, существует там таким образом, каким [существует] то, в чем оно [находится]. Значит, если Бог есть причина каких-то вещей, то, поскольку он по своей природе мыслящий и умопостигаемый, постольку подобие причиненного им будет существовать в нем умопостигаемым образом. Но то, что существует в чем-либо умопостигаемым образом, постигается тем, в чем существует. Следовательно, Бог в себе самом мыслит отличные от него вещи.
Далее. Тот, кто знает какую-либо вещь в совершенстве, знает все, что можно сказать об этой вещи истинно, и все, что присуще ей по её природе. Но Богу по его природе присуще быть причиной других [вещей]. Самого себя он знает в совершенстве, значит, знает, что он — причина. Но этого не могло бы быть, если бы он не знал каким-то образом того, причиной чего он является. А оно отлично от него: ибо ничто не бывает причиной самого себя. Следовательно, Бог знает другие, чем он, [вещи].
Если объединить эти два вывода, станет ясно, что Бог знает самого себя как [нечто] первичное и известное само по себе, а прочие [вещи] — как видимые[223] в его сущности.
Эту истину недвусмысленно излагает Дионисий в 7 главе О божественных именах (2): «Он обращается к единичным не посредством зрения, но знает все благодаря единому охвату причины». И ниже: «Премудрость Божия, зная саму себя, знает другие [вещи]».[224]
То же самое, совершенно очевидно, подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо в Псалме так сказано о Боге: «Взглянул вниз со святой высоты Своей» (101:20), — т.е. как бы с высоты себя самого он видит другие [вещи].
Глава 50. О тому что Бог знает каждую вещь в ее особенности
Поскольку некоторые утверждали, что о других вещах Бог имеет только всеобщее знание, то есть знает их, поскольку они существуют, так как природу бытия он знает, зная себя самого,[225] — нам остается доказать, что Бог знает все прочие вещи в их отличии друг от друга и от Бога. То есть знает вещи согласно собственному понятию каждой.
Для того, чтобы доказать это, предположим, что Бог — причина всего сущего, что явствует и из прежде сказанного (1, 13), и еще полнее будет показано ниже (II, 15). В таком случае, ни в какой вещи не может быть ничего, чему он не был бы причиной — непосредственно или опосредованно. Но познав причину, мы познаем ее действие. Следовательно, всё, что есть в какой-либо вещи, можно познать, познав Бога и все опосредующие причины, какие есть между Богом и вещью. Но Бог знает сам себя и все причины, существующие между ним и любой вещью. Что он в совершенстве знает сам себя, уже доказано (1,47). Но зная себя, он знает и то, что непосредственно [происходит] от него [как от причины]. А зная это, он знает и то, что [происходит] непосредственно от этого последнего; и так со всеми посредующими причинами, вплоть до последнего результата. Значит, Бог знает все, что есть в вещи. Но знать все, что есть в вещи, как общее, так и особенное, — это значит иметь полное знание о данной вещи в ее особенности. Итак, Бог обладает знанием о каждой вещи в особенности, зная, чем вещи друг от друга отличаются.
К тому же. Всё, что действует посредством ума, знает ту вещь, которую делает, в ее собственном, [особенном,] смысле: потому что именно знание делающего определяет форму сделанного. Но Бог — причина вещей именно как ум: потому что его бытие есть его мышление, а всякий [деятель] действует постольку, поскольку существует в действительности. Следовательно, он знает то, причиной чего является, в его особенности, благодаря которой оно отличается от всех прочих [вещей].
Далее. Различие вещей не может быть случайным: в нем есть строго определенный порядок. Значит, различие в вещах должно проистекать из целенаправленного действия какой-то причины. Но не такой причины, которая действует по природной необходимости: потому что природа детерминирована единообразно,[226] так что ни одна вещь, действующая по природной необходимости, не может действовать целенаправленно, сообразуясь с многими [вещами], поскольку они различны. Остается признать, что различие в вещах происходит от целенаправленного действия некой разумной[227] причины. К тому же очевидно, что усматривать различие в вещах — это свойство ума; так, Анаксагор называл ум началом различения.[228] Но всеобщее различие вещей не могло произойти от целенаправленного действия какой-то из вторичных причин: ибо все подобные причины сами принадлежат к универсуму различных вещей, [различие которых обусловлено какой-то] причиной. Следовательно, целенаправленно стремиться к различению всех вещей — дело первой причины, которая отличается ото всех прочих сама по себе. Значит, Бог знает все вещи как различные.
И еще. Всё, что Бог знает, он знает совершеннейшим образом: ведь в нем, как в абсолютно совершенном есть всякое совершенство, как показано выше (1, 28). Но то, что познается только в общем, познается несовершенно: остается неизвестным то, что свойственно данной вещи по преимуществу, то есть ее самые последние совершенства, которыми свершается ее собственное, [особенное] бытие: поэтому такое общее познание познает вещь скорее в потенции, чем в действительности. Значит, если Бог, зная свою сущность, знает все [вещи] в целокупности, он должен также, [помимо этого], знать все вещи в особенности.
К тому же. Всякий, кто знает какую-то природу, знает и акциденции, свойственные этой природе самой по себе. Акциденции, свойственные самому по себе сущему, поскольку оно сущее, суть «единое» и «многое», как доказывается в 4 книге Метафизики.[229] Следовательно, если Бог, зная свою сущность, тем самым знает и природу сущего вообще, то он должен знать и множество. Но множество немыслимо без различия. Значит, Бог мыслит вещи в их различии друг от друга.
Далее. Всякий, кто в совершенстве знает некую всеобщую природу, знает и все степени, в каких эта природа может [реализоваться]: так, кто знает белизну, тот знает, что она допускает [степени] «больше» и «меньше». Но различные степени бытия образуют различные ступени сущих. Значит, если Бог, зная себя, тем самым знает и всеобщую природу сущего; и знает ее в совершенстве, ибо всякое несовершенство ему чуждо, как доказано выше; он должен знать все ступени сущих. А тем самым он будет иметь особенное знание о каждой из вещей, отличных от него самого.
Кроме того. Всякий, кто знает нечто в совершенстве, знает всё, что в нем есть. Бог знает себя в совершенстве. Значит, он знает все, что есть в нем самом, все, что он может сделать. Но в нем находятся собственные [и особенные] формы всех вещей, ибо он может сделать всё: ведь он — начало всего сущего. Значит, Бог знает каждую вещь в ее особенности.