[242] как нагревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагревающем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, благодаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? — Вот что нужно исследовать.
Как говорит Философ в VIII книге Метафизики,[243] формы вещей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и тройки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один отличительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] «разумная» будет отличаться по виду от той, к которой прибавлен [отличительный признак] «разумной».
Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, разум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу, природа данного живого существа перестанет существовать. Разум же иногда может воспринимать по отдельности то, что в бытии связано, — когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, [к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отдельно от «разумного"] просто живое существо, наделенное способностью ощущения. Поэтому разум может воспринимать [вещь], содержащую множество, как [совокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], благодаря способности воспринимать некоторые [составляющие] отдельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя единицу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точно так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек является таковым [за вычетом разумности], и единичных видов животных постольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то положительные отличительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее благородных.[244]
Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех сущих — не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (I, 31). А всякая форма — как собственная, так и общая — поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенного, если не считать того, что ей не хватает подлинного бытия.[245] Значит, божественный разум может содержать[246] в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он понимает, что в каждой данной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к познанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму,[247] — как собственную форму животного; и так далее. Таким образом, очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каждой из] единичных [вещей]. А значит, Бог может обладать знанием обо всех вещах и о каждой в особенности.
Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от собственного понятия другой; а отличие — начало множественности; постольку в божественном уме должно быть некое различие и множественность понятий: ведь в божественном уме будут существовать собственные понятия различных вещей. — [Однако что представляет собой понятие вещи в божественном уме?] Бог мыслит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божественном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами.
Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает человека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами.
Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Платона, который полагал, что существуют идеи, по которым формируется всё, что есть в материальном мире.
Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу
Из этого, далее, становится ясно, что Бог мыслит всё сразу.
Наш ум не может мыслить многое сразу в действительности, потому что «ум в действительности есть мыслимое в действительности».[248] Следовательно, если бы он мыслил в действительности многое одновременно, он был бы одновременно многими вещами одного рода, а это невозможно. Я говорю «одного рода», потому что формы разных родов могут одновременно оформлять одно и то же подлежащее, например, одно и то же тело может одновременно иметь определенные очертания и цвет. Но умопостигаемые виды, оформляющие ум, благодаря чему он становится актуально тождественным мыслимому, все принадлежат к одному роду: у них один способ бытия — умопостигаемое бытие, даже если вещи, видами которых они являются, не принадлежат к одному способу бытия; по этой же причине они не бывают противоположны друг другу, даже если противоположны вещи, находящиеся вне души. Вот почему, воспринимая некое множество, каким-либо образом объединенное, мы мыслим его одновременно: наш ум мыслит одновременно нерасчлененное целое, а не отдельные части. Так, мы одновременно мыслим предложение, а не вначале подлежащее, а потом сказуемое: благодаря единому виду целого ум наш познает сразу все части.
Из этого понятно, что сколь угодно много [вещей], познаваемых посредством одного вида, могут мыслиться одновременно. Но Бог познает все посредством одного вида, и этот вид — его сущность.[249] Следовательно, он может мыслить все одновременно.
И еще. Познавательная сила познает нечто в действительности только тогда, когда к ней присоединяется интенция.[250] Вот почему впечатления, хранящиеся в [том или ином] органе [чувств], мы не всегда воображаем в действительности: к ним не устремлена интенция. Ведь в существах, действующих по [свободной] воле, [волевое] стремление актуализует все прочие способности. Следовательно, мы не можем одновременно созерцать те многие [вещи], на которые интенция не направляется одновременно. А те, что одновременно подпадают под направленную на них интенцию, должны и мыслиться одновременно. Так, кто рассматривает соотношение двух [вещей], направляет интенцию сразу на обе и [мысленно] созерцает обе вместе.
Но всё, что есть в Божьем знании, необходимо подпадает под одну интенцию. Ибо Божья интенция направлена на то, чтобы в совершенстве видеть свою собственную сущность. То есть видеть ее во всей ее силе, которая включает и подчиняет себе всё [сущее]. Значит, Бог, видя свою сущность, одновременно созерцает всё [сущее].
Далее. Ум, который рассматривает многое последовательно, не может иметь только одну деятельность. Поскольку действия[251] [ума] различаются по своим объектам, постольку одним действием ум должен будет рассматривать первый объект, вторым — второй, и действия эти будут различны. Но у божественного ума только одна деятельность — его сущность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, он рассматривает всё, что знает, не последовательно, а одновременно.
К тому же. Последовательность немыслима без времени, а время — без движения: ведь время есть «число движения относительно «прежде» и «после"".[252] Но в Боге не может быть никакого движения, что нетрудно понять из сказанного выше (I, 13). Следовательно, Бог рассматривает [то, что мыслит,] без всякой последовательности. Таким образом, всё, что Бог познает, он рассматривает одновременно.
И еще. Мышление Бога есть само его бытие, что явствует из вышесказанного (I, 45). Но в бытии Божьем нет «прежде» и «после», но все одновременно, как показано выше (I, 15). Следовательно, и рассматривает Бог [мыслимые предметы] не «прежде» и «после», а мыслит все одновременно.
Кроме того. Всякий ум, мыслящий одно после другого, иногда бывает мыслящим потенциально, иногда — актуально: пока он мыслит первое актуально, второе он мыслит потенциально. Но Божий ум никогда не бывает в потенции: он всегда мыслит актуально. Значит, он мыслит вещи не последовательно, а все одновременно.
Эту истину подтверждает и Священное Писание, ибо сказано в Послании Иакова (1:17): «У Бога нет изменения и ни тени перемены».
Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально[253]
Из этого ясно, что Божье познание не хабитуально.
Ибо все [существа], обладающие хабитуальным знанием, познают не все сразу: что-то они знают актуально, а что-то хабитуально. Но Бог мыслит все всегда актуально, как доказано (1, 55). Следовательно, у него нет неупотребляемого [т.е. хабитуального] знания.
Кроме того. Тот, кто знает [предмет] хабитуально, но в данный момент его не рассматривает, знает его как бы потенциально, хотя и иначе, чем до того, как познал его впервые. Но Божий разум никоим образом не потенциален, как доказано. Следовательно, в нем никоим образом нет невостребованного знания.
К тому же. У всякого ума, знающего что-либо хабитуально, его сущность отличается от его мыслительной деятельности, т.е. от самого рассмотрения [предмета]. А именно: хабитуально