Далее. Нельзя в совершенстве знать природу рода, не зная его первых отличительных признаков и свойственных ему состояний. Так, например, несовершенно знание числа у того, кто не знает четного и нечетного. Но общее и единичное — отличительные признаки, или состояния сущего. Значит, если Бог, зная свою сущность, в совершенстве знает природу сущего вообще, он должен столь же совершенно знать общее и единичное. Однако его знание общего было бы несовершенным, если бы он знал только понятие общности и не знал общих вещей, например, человека или животное; точно так же несовершенно было бы его знание единичного, если бы он знал только понятие единичности и не знал бы эту или ту [конкретную] единичную [вещь]. Следовательно, Бог должен знать единичные вещи.
К тому же. Как Бог тождествен своему бытию, так он тождествен и своему знанию, что было доказано выше (1, 45). Но из того, что он тождествен своему бытию, следует, что в нем, как в первоисточнике бытия, находятся все совершенства бытия, что было установлено выше (1, 28). Значит, и в его знании, как в первоисточнике всякого знания, должны находиться все совершенства знания. А это было бы не так, если бы он не знал единичных: ибо именно в таком знании состоит совершенство некоторых познающих [существ]. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не знал единичных.
Кроме того. На все [иерархически] упорядоченные способности распространяется одно общее [правило]: высшая способность распространяется на большее число [вещей] и сама при этом едина, а способность рангом ниже распространяется на меньшее число [объектов] и сама при этом умножается соответственно [числу классов ее объектов]. Это можно пояснить на примере воображения и ощущения: единая способность воображения распространяется на все [объекты], доступные пяти способностям ощущения, и на некоторые сверх того. Но познавательная способность у Бога выше человеческой. Поэтому всё, что человек познает с помощью разных способностей, а именно разума, воображения и ощущения, Бог рассматривает своим простым и единым разумом. Следовательно, он знает единичные [вещи], которые мы воспринимаем посредством ощущения и воображения.
Далее. Божий ум не берет знание из вещей, как наш; скорее, его знание есть причина вещей, как будет показано ниже (II, 24). Следовательно, его знание обо всех прочих вещах есть своего рода практическое знание. Но практическое знание не бывает совершенным, если не доходит до единичных вещей: ибо цель практического знания — деятельность, а деятельность всегда имеет дело с единичными. Значит, знание Бога обо всех прочих вещах простирается вплоть до единичных [вещей].
К тому же. Первое движущееся приводится в движение двигателем, который движет посредством ума и стремления, как показано выше (1, 44). Но никакой двигатель не мог бы привести нечто в движение умом, если бы не знал его и именно в том отношении, в каком оно от природы способно перемещаться [в пространстве]. То есть не знал бы его, как оно существует именно здесь и теперь, а значит — в его единичности. Этот двигатель — либо сам Бог, и тогда доказано то, что требовалось доказать; либо нечто ниже Бога. Но если ум этого двигателя способен познать единичное своими силами, на что не способен наш ум,[295] то тем более будет способен на это ум Божий.
И еще. «Действующее достойнее претерпевающего»[296] и сделанного, как акт [благороднее] потенции. Следовательно, форма низшей ступени не может воздействовать на высшую ступень и ввести в нее свое подобие. Но высшая форма, действуя, может ввести свое подобие в низшую ступень. Так, например, нетленные силы звезд создают тленные формы здесь, в низшем [мире], но тленная сила не может создать нетленную форму. — Но всякое познание происходит через уподобление познающего и познаваемого. Разница заключается в том, что в человеческом познании уподобление совершается оттого, что чувственно воспринимаемые вещи воздействуют на познавательные силы человека, а в Божьем познании наоборот: форма Божьего ума воздействует на познаваемые вещи. Форма чувственной вещи, будучи в силу своей материальности индивидуированной, не может ввести подобие своей единичности в нечто совсем нематериальное: ее подобие не идет дальше сил, которые пользуются материальными органами; в ум же она попадает, силою действующего ума, лишь постольку, поскольку полностью совлекается материальных условий. [Но это означает утрату единичности]. Таким образом, подобие единичности чувственной формы не может достичь человеческого ума. Но подобие формы Божьего ума достигает до наименьших из вещей, ибо его причинность достигает до всех, а значит, достигает и единичности чувственной и материальной формы. Значит, Божий ум может познавать единичные вещи, а человеческий ум не может.
Кроме того. [Если допустить, что Бог не знает единичного, мы придем к] тому же нелепому выводу, в котором Философ уличает Эмпедокла: «Бог был бы наименее разумным из всех существ»,[297] если бы не знал единичных [вещей], которые даже люди знают.
Доказанная нами истина подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Послании к Евреям: «И нет твари, сокровенной от Него» (4:13). И даже опровергается противоположное [этой истине] заблуждение: «Не говори: «я скроюсь от Господа; неужели с высоты кто вспомнит обо мне?» (Сир. 16,16).
Из всего сказанного ясно, что первое возражение (1,63, первый путь) неверно. Ибо Божий ум, хоть и нематериальный, мыслит подобие как материи, так и формы, ибо он есть продуктивное первоначало обоих.
Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет
Далее требуется доказать, что Богу не чуждо знание даже и того, чего нет (1, 63, второй путь).
Из вышесказанного понятно, что Божье знание так же относится к познанным вещам, как познаваемые вещи к нашему знанию. Отношение познаваемых [вещей] к нашему познанию таково, что познаваемая вещь может существовать без того, чтобы мы её знали, — как пример Философ в Категориях приводит квадратуру круга, — но не наоборот.[298] Таково же будет отношение Божьего знания к прочим вещам, а значит, оно может быть знанием и о тех [вещах], которых нет.
И еще. Знание Божьего ума относится к прочим вещам как знание мастера к [изготовляемым им] искусственным [предметам]: в силу своего знания он является причиной [этих] вещей. Но мастер, благодаря знанию своего искусства, знает даже и те [предметы], которых он еще не изготовил: ибо формы искусства выливаются из его знания во внешнюю материю, в результате чего создаются искусственные [предметы]; поэтому ничто не мешает тому, чтобы в знании мастера были формы, которые еще не вылились наружу. А значит, ничто не мешает и Богу знать те [вещи], которых нет.
Кроме того. Бог знает иные, чем он сам, вещи благодаря своей сущности, поскольку она — подобие всех [вещей], происходящих от него, как явствует из вышесказанного (1, 49. 54). Но сущность Бога бесконечно совершенна, как показано выше (1, 43), а у любой из прочих вещей и бытие и совершенство ограничены: поэтому вся совокупность прочих вещей не может уравновесить совершенство Божьей сущности. Следовательно, сила его представления[299] распространяется на гораздо большее число [вещей], чем сколько их существует. Значит, если Бог всецело знает силу и совершенство своей сущности, то его знание распространяется не только на то, что существует, но и на то, что не существует.
Далее. Наш ум, в той своей деятельности, благодаря которой он знает, что есть [вещь], может обладать знанием в том числе и о тех [вещах], которые не существуют в действительности: он может, например, постичь сущность льва или лошади, даже если все животные этих видов вымерли. Но Божий ум знает так, как мы знаем, что есть [вещь], не только определения, но и суждения, как явствует из сказанного выше (1,58 сл.). Следовательно, он может обладать знанием того, чего нет.
К тому же. Следствие [какой-либо причины] может быть предузнано в своей причине даже до того, как станет существовать. Так, например, астролог заранее знает о будущем затмении из наблюдения порядка небесных движений. Но Божье знание обо всех вещах — это знание из причины: он причина всех вещей, и, зная себя, он знает и все прочие [вещи] как свои следствия, что было показано выше (1, 49).
Далее. Мышление Бога, как и его бытие, лишено последовательности. Он всегда пребывает всецело одновременно:[300] в этом состоит суть вечности. А длительность времени — это протяжение, создаваемое последовательностью предшествующего и последующего [моментов].[301] Значит, пропорция такова: вечность относится к целокупной длительности времени как неделимое к континууму, — но только не то неделимое, которое является границей континуума и которое [поэтому] не присутствует в каждой части континуума — к такого рода неделимым принадлежит [настоящий] момент[302] времени — а такое неделимое, которое вне континуума, но которое, тем не менее, сосуществует каждой части континуума. Ведь время не выходит за пределы движения, а вечность — всецело вне движения; поэтому вечность никоим образом не принадлежит времени.
Напротив, во всяком времени и моменте времени настоящим образом присутствует вечность, потому что бытие вечности никогда не иссякает. Это можно пояснить на примере круга: отметим точку на окружности; она неделима; но [о ней нельзя сказать, что] она по положению сосуществует вместе с любой другой точкой окружности — ведь порядок положений [точек] образует непрерывную последовательность окружности. Но центр, находясь вне окружности, прямо противостоит