К тому же. Бесконечное не поддается познанию, поскольку не поддается счислению: сосчитать части бесконечного — вещь сама по себе невозможная, поскольку содержит внутреннее противоречие. Однако познавать нечто путем счисления его частей свойственно уму, познающему последовательно часть за частью, а не такому уму, который схватывает различные части одновременно. А Божий ум познает всё одновременно, без последовательности; значит, ничто не мешает ему познавать бесконечное, точно так же, как и конечное.
Далее. Всякое количество состоит в некоем умножении частей: вот почему число — первое из количеств. Поэтому там, где множественность не создает никакого различия, не создают различия и [другие характеристики], которые следуют за количеством.[321] Но в Божьем познании многое познается так же, как одно: оно познается не по различным видам, а по одному виду, и это вид — Божья сущность. Именно поэтому Бог познает многое одновременно. Таким образом, в Божьем познании множественность не создает никаких различий. Значит, не создает различий и бесконечное, которое относится к [категории] количества.[322] Следовательно, для Божьего ума между познанием бесконечных и конечных нет разницы. Поэтому, раз он знает конечные, ничто не мешает ему знать и бесконечные [вещи].
Этому созвучны и слова Псалма: «И разум Его неизмерим»[323] (146:5).
Из сказанного выше понятно, что наш ум не знает бесконечного, в отличие от Божия ума. Ибо наш ум отличается от Божьего в четырех отношениях. Во-первых, наш ум просто [т.е. как таковой] конечен, а Божий бесконечен. Во-вторых, наш ум познает разные [вещи] по разным видам. Поэтому он не может знать бесконечно много одним знанием, как Божий ум. Третье отличие вытекает из второго: познавая разные [вещи] по разным видам, наш ум не может познавать многое одновременно; таким образом, бесконечное он мог бы познавать только путем последовательного перечисления. А в Божьем уме этого нет, он одновременно созерцает многое, видя его как бы одним видом. В-четвертых, Божий ум знает то, что есть, и то, чего нет, как показано (1,66).
Понятно также и то, что слова Философа: «Бесконечное как таковое непознаваемо»,[324] — не противоречат нашему утверждению, [что Бог знает бесконечное]. В самом деле, раз «определение бесконечного включает в себя [категорию] количества», как он сам говорит,[325] то бесконечное как бесконечное было бы познано тогда, когда было бы измерено число его частей, ибо именно измерением познается количество. Но Бог познает не так. Можно даже сказать, что он познает бесконечное не как бесконечное, потому что к его знанию оно относится так, как если бы было конечным, как показано [в этой главе].
Нужно иметь в виду, что Бог не знает бесконечное «знанием видения»,[326] если позаимствовать чужое выражение.[327] Ибо актуально бесконечного нет, не было, и не будет. Согласно католической вере, становление[328] не бесконечно ни с какой стороны.[329] Бог знает бесконечное знанием простого ума.[330] В самом деле: Бог знает бесконечное [множество вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в потенции твари. И, кроме того, он знает бесконечное [множество вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в его потенции.
Вот почему на вопрос о познании [Богом] единичных [вещей] можно было бы ответить [также] отрицанием большей [посылки].[331] Единичных вещей не бесконечно [много], но даже если бы их было бесконечно много, Бог всё равно знал бы их.
Глава 70. О том, что Бог знает ничтожное
Теперь требуется доказать, что Бог знает ничтожное, и что это не противоречит благородству его знания (см. 1, 63, шестойпуть).
Чем мощнее какая-нибудь деятельная сила, тем на более удаленные [предметы] она распространяет свое воздействие; это можно наблюдать и в действиях [наших пяти] чувств. Но сила Божьего ума в познании вещей[332] подобна деятельной силе: потому что Божий ум познает, не получая от вещей [знание], но влияя на них [своим знанием, благодаря которому они впервые получают бытие и форму]. А так как сила мышления [Божьего ума] бесконечна, как было сказано выше (1, 45), то его знание должно распространяться на самые удаленные вещи. Но степень благородства и ничтожества во всех сущих определяется степенью их близости или удаленности от Бога, т.е. от предела благородства. Следовательно, Бог, благодаря величайшей силе своего ума, знает сколь угодно ничтожнейшие среди сущих.
Кроме того. Всё, что есть, существует актуально постольку, поскольку оно есть и поскольку оно таково, каково есть. [Обладая актуальным бытием], оно есть подобие первого акта, и потому обладает благородством. То, что существует в потенции, тоже причастно благородству, поскольку имеет определенное отношение к акту: в силу этого отношения мы и говорим о нем как о существующем, [хотя и потенциально]. Следовательно, любая [вещь], рассмотренная сама по себе, благородна; ничтожной она называется по сравнению с более благородной. Но самые благородные из [сотворенных] вещей удалены от Бога не меньше, чем последние из сотворенных от наивысших. Значит, если бы это расстояние [между высшими и низшими тварями] мешало Божьему познанию, то первое расстояние [между Богом и высшими тварями] мешало бы еще больше. Но в таком случае Бог не знал бы ничего, кроме себя самого. Что было опровергнуто выше (1, 49). Следовательно, если Бог знает хоть что-то кроме себя самого, будь оно сколь угодно благородно, он точно так же может знать любую вещь, кроме себя, пусть она считается сколь угодно ничтожной.
Далее. Благо порядка мироздания[333] благороднее любой части мироздания. Ведь отдельные части ориентированы на благо порядка в целом как на свою цель, что объясняет Философ в 11 книге Метафизики.[334] Значит, если Бог знает какую-нибудь благородную природу [т.е. хоть что-то, кроме себя самого], то тем более он должен знать порядок мироздания. Но нельзя знать порядок, не зная и более благородное и более ничтожное [в нем, т.е. как высшие, так и низшие его ступени], потому что порядок мироздания состоит именно в соотношениях [этих ступеней] и расстояниях между ними. Таким образом, приходится признать, что Бог знает не только благородные [вещи], но и те, которые считаются ничтожными.
К тому же. Ничтожество предмета познания само по себе не передается познающему. Ибо суть познания состоит, в частности, в том, что всякое познающее содержит в себе виды познаваемого сообразно своей [собственной природе]. По совпадению, однако, ничтожество познаваемого может передаваться познающему: либо потому, что, рассматривая ничтожное, [ум] отвлекается от размышления о более благородных [предметах]; либо потому, что рассмотрение ничтожного пробуждает в нем некоторые неподобающие склонности. Но с Богом этого не может произойти, что понятно из вышесказанного (1, 39. 55). Значит, познание ничтожных вещей не только не умаляет Божьего благородства, но более того — составляет часть Божьего совершенства, в силу которого Бог предсодержит в себе всё [сущее], как было показано выше (1, 29).
К тому же. Вынося суждение о какой-либо силе, мы считаем малой не ту силу, которая распространяется на малые [вещи], а ту, которая только малыми ограничивается. Так же следует судить и о познании: ничтожным нужно признавать не то познание, сила которого распространяется одновременно на благородные и ничтожные [вещи], а то, которое распространяется только на ничтожные, как в нашем случае. В самом деле, мы рассматриваем божественное и человеческое разным рассмотрением, и знание о том и о другом у нас разное; вот почему низшее по сравнению с более благородным считается у нас ничтожным. Но у Бога не так: у него одно знание и одно рассмотрение, и им он рассматривает и себя и всё прочее. Поэтому его знанию нельзя приписать какой-либо низменности или ничтожности, хотя он знает всё, что есть [в мире] ничтожного.
Согласны с этим и слова Писания о Премудрости Божией, которая «по чистоте своей сквозь всё проходит и проникает. И ничто оскверненное не войдет в неё» (Прем., 7:24–25).
Из вышесказанного ясно, что довод в защиту противоположной точки зрения (1, 63, шестой путь) не опровергает доказанную [нами] истину. Благородство знания определяется тем, к чему это знание направлено главным образом, а не всем тем, что попадает в его поле [зрения]. Так, у нас предметом благороднейшей из наук являются не только наивысшие, но и низшие из сущих [вещей][335]: ведь первая философия рассматривает [все сущие] — от первого сущего до сущего в потенции, а оно — самое последнее среди сущих. Так и Божье знание: в поле его зрения попадают и низшие из сущих, которые познаются как бы одновременно, вместе с главным предметом знания. Главный же предмет знания Бога — Божья сущность, в которой познается всё, как было показано (1, 48 сл.).
Эта истина не противоречит словам Философа в 12 книге Метафизики,[336] Там он ставит перед собой задачу доказать, что божественный ум не познает ничего, кроме самого себя, ибо в противном случае именно в этом, как будто в главном предмете его познания, состояло бы совершенство божественного ума. А когда он говорит, что ничтожные [вещи] «лучше не знать, чем знать»,