Таким образом, Божья воля иногда определяется только тем, что подобает; иногда основанием её служит польза; иногда — обусловленная необходимость; что же до абсолютной необходимости, то с ней Бог хочет только себя самого.
Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины
Однако из того, что мы можем указать на некое основание для Божьей воли, вовсе не следует, что у неё есть какая-то причина.
Причина хотения для воли — цель. Но цель Божьей воли — Божья благость. Следовательно, она для Бога — причина хотения, но ведь она тождественна самому его хотению.
Что же касается других [вещей], которых хочет Бог, то ни одна из них не служит причиной для его воли. Одна из них служит причиной другой[377] сообразно порядку, в котором они подчинены Божьей благости. Таким образом, понятно, что Бог хочет одних [вещей] ради других.
Однако не следует полагать, что в Божьей воле присутствует некое рассуждение (дискурс). Так, где есть один акт, не бывает дискурса, как было показано выше применительно к уму (1,57). Бог хочет и себя, и все прочие [вещи] одним актом: ибо его деятельность есть его сущность, [а она проста].
Изложенное [в предыдущей главе] опровергает заблуждение некоторых [людей], утверждающих, будто все [вещи] происходят от Бога в силу одной лишь его простой воли, так что ни у чего нет другого основания [для бытия] кроме того, что Бог [так] хочет.[378]
Это противоречит и Божественному Писанию, которое сообщает, что Бог создал все сообразно порядку своей мудрости. Так, в Псалме говорится: «Всё соделал Ты премудро» (103:24). И в Книге Премудрости сына Сирахова: «Бог излил премудрость Свою на все дела свои» (1:9).
Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения[379]
Из вышеизложенного можно доказать, что у Бога имеется свобода решения.
О свободе решения мы говорим применительно к тем [вещам], которых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу.[380] Так, мы свободны решать, хотим ли мы бежать или идти шагом. Но Бог хочет всех [вещей], кроме себя самого, не по необходимости, как показано выше (1,81). Следовательно, Богу подобает иметь свободу решения.
К тому же. Воля Бога, там, где она не определена его природой, склоняется [к тому или иному решению] разумом, как показано выше (1,82). И о человеке говорят, что он, в отличие от прочих животных, обладает свободой решения, именно потому, что хотеть чего-то склоняет его разум, а не заставляет природа, как у зверей.[381] Следовательно, у Бога есть свобода решения.
И еще. Согласно Философу, «воля есть цель, а выбор относится [не к самой цели, а] к [средствам], которые [служат] для [достижения] цели».[382] Следовательно, раз Бог хочет самого себя как цели, а прочих [вещей] — как [средств] к цели, значит, в отношении себя у него есть только воля, а в отношении прочих — выбор. Выбор же совершается всегда путем свободного решения. Следовательно, у Бога есть свобода решения.
Кроме того. Человека называют господином своих поступков потому, что у него есть свобода решения. Но в наибольшей степени это [свойство] подобает первому деятелю, чьё действие не зависит от другого. Значит, Бог обладает свободой решения.
Впрочем, это же можно заключить из смысла самого слова. Ибо «свободным называется то, что само себе причина», как говорит Философ в начале Метафизики.[383] Так кому же больше подобает свобода, как не первой причине, которая есть Бог.
Глава 89. О том, что в Боге нет страстей[384]
Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей.
В самом деле: от возбуждения ума страстей не бывает, но только от чувственного возбуждения, как доказывается в Физике[385] Но такого возбуждения в Боге быть не может, ибо у него нет чувственного познания, что явствует из вышеизложенного (1, 44). Следовательно, у Бога не может быть страстей.
Кроме того. Всякая страсть связана с каким-либо телесным изменением: либо со сжатием или расширением сердца, либо еще с чем-нибудь в этом роде. Но ничего подобного не может происходить с Богом, так как у него нет ни тела, ни телесных сил [т.е. способностей, связанных с телом ], как показано выше (1, 20). Следовательно, в нем нет страстей.
И еще. Во всяком страстном возбуждении переживающий его как бы [насильно] выволакивается за пределы своего общего, уравновешенного, или естественного состояния. Признаком этого служит то, что если такое возбуждение становится всё напряжённее, живые существа от него погибают.[386] Но Бога невозможно вывести за пределы его естественного состояния: ибо он совершенно неизменчив, как показано выше (1, 13). Выходит, в Боге подобных страстей быть не может.
Далее. Всякое страстное возбуждение упорно стремится к одной определенной [цели], в соответствии со степенью и мерой страсти; ибо страсть, как и природа, нацелена на что-то одно; поэтому её следует сдерживать и направлять рассудком. Но Божья воля сама по себе не определена к чему-то одному там, где дело касается тварных [вещей]; её определяет только порядок её премудрости, как показано выше (1, 82). Следовательно, в Боге нет страсти и никакого возбуждения.
К тому же. Всякая страсть присуща чему-то существующему в потенции. [387] Но Бог всецело свободен от потенции, ибо он — чистый акт. Следовательно, он только действует, и никакой страсти [т.е. претерпеванию] в нем нет места.
Таким образом, всякая страсть — как род — чужда Богу.
Но некоторые страсти чужды Богу особенно: не только по роду своему, но и по виду. А вид всякой страсти определяется её объектом. Поэтому те страсти, объект которых совершенно несовместим с Богом, чужды Богу и по своему особому виду. Таковы скорбь или боль: их объект — наличное зло, как объект радости — присутствующее благо, которым мы обладаем. Следовательно, печаль, скорбь или боль не могут быть в Боге по определению.
К тому же. Объект страсти определяется не только по тому, хорош ли он или плох, но и по тому, как он относится к благу или злу [т.е. есть ли он благо/зло уже существующее или только ожидаемое]: так различаются радость и надежда. Несовместим с Богом может быть не сам объект, входящий в определение данной страсти, а способ отношения к объекту: тогда и данная страсть не может быть присуща Богу [не только по роду, как страсть вообще], но и по своему особому виду. Так объект надежды — благо, но это благо, которым еще не обладают, а лишь стремятся обладать. Поэтому надежда несовместима с Богом, ибо его совершенство столь полно, что к нему ничего нельзя прибавить. Следовательно, у Бога не может быть надежды даже по определению. Точно так же, как не может у него быть тоски по тому, чего у него нет.
Далее. Как Божье совершенство исключает возможность прибавления какого-либо блага, в обретении которого нуждался бы Бог, точно так же, и даже в гораздо большей степени, оно исключает возможность зла. Но [такая страсть, как] страх, соотносится со злом, которое может нам угрожать, так же как надежда соотносится с благом, которое мы можем обрести. Следовательно, страх, по определению своего вида, чужд Богу сразу по двум основаниям: поскольку его объект существует только в потенции; и поскольку его объект — зло, которое может [с нами] произойти.
И еще. Раскаяние изменяет расположение [духа]. Следовательно, и раскаяние по определению несовместимо с Богом, не только потому, что оно есть разновидность скорби, но и потому, что изменяет волю.
Кроме того. Чтобы принять благо за зло, познавательная способность должна впасть в заблуждение. К тому же только в [области] частных благ то, что зло для одного, может быть благом для другого; только здесь «уничтожение одного есть рождение другого».[388] Но всеобщему (универсальному) благу ни одно частное благо не наносит ущерба [своим существованием]. Напротив, каждое [частное благо] его представляет (репрезентирует). Бог есть всеобщее благо: все прочие называются благими потому, что причастны его подобию (1, 29). Следовательно, для него не может быть благом то, что для кого-нибудь зло. Не может он и принять какое-либо чистое благо за зло, потому что его знание не заблуждается, как показано выше (1, 61). Следовательно, в Боге не может быть зависти, по самому определению её вида: во-первых, потому что зависть — вид скорби, а во-вторых, потому что она скорбит о благе другого, воспринимая благо другого как зло для себя.
К тому же. Скорбеть о благе и стремиться ко злу — одно и то же. В первом случае благо считается злом, во втором случае зло считается благом. Гнев есть стремление ко злу другого ради мести. Следовательно, гнев по определению своего вида чужд Богу: не только потому, что он вызывается скорбью, но и потому, что он есть стремление к мести из-за скорби, которую вызвала причинённая [нам] обида.
Наконец, все прочие страсти, которые являются разновидностями перечисленных или вызываются ими, чужды Богу по тем же основаниям.
Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству
Есть, однако, такие страсти, которые не подобают Богу, поскольку они страсти, но в своем видовом определении не несут ничего, что противоречило бы Божьему совершенству. К их числу принадлежат радость и удовольствие. Радуемся мы присутствию блага. Таким образом, ни по сути своего объекта — блага, ни по способу своего отношения к