Далее. Если всякое сущее, поскольку оно сущее, благо, то зло, поскольку оно зло, не сущее. Но для не сущего, поскольку оно не существует, не следует полагать действующую причину: ведь всякий деятель действует, поскольку существует в действительности; а производит он действия только подобные себе. Следовательно, у зла, поскольку оно зло, не может быть сама по себе действующая причина. Значит, не следует возводить все [виды и проявления] зла к одной первопричине, которая сама по себе была бы причиной всех зол.
К тому же. Все, что происходит помимо намерения деятеля, само по себе не имеет причины, а получается случайно: например, когда кто-нибудь, копая землю под посадки, находит клад. Зло может получиться в результате действия только непреднамеренно, ибо намерение всякого деятеля благо: ведь «благо есть то, к чему все стремятся». Значит, зло не имеет причины само по себе; оно получается случайно, примешиваясь к результатам действия причин. Следовательно, нельзя полагать единое первоначало всех зол.
Кроме того. У противоположных деятелей противоположные действия. Значит, то, что создается одним и тем же действием, не может иметь противоположных начал. Но благо и зло создаются одним и тем же действием: так, одно и то же действие уничтожает воду и рождает пар. Поэтому из того, что мы наблюдаем в вещах различие блага и зла, не следует заключать, что существуют противоположные начала.
Далее. То, чего вообще нет, ни хорошо, ни дурно. То, что есть, поскольку есть, хорошо, как показано. Значит, дурно нечто постольку, поскольку его нет. Но такое сущее, [у которого чего-то нет], лишено [чего-то]. Значит, дурное, поскольку оно дурно, есть лишенное [чего-то] сущее, а само зло есть сама лишенность. Но сама по себе лишенность не имеет действующей причины: ибо всякий деятель действует постольку, поскольку имеет форму. Таким образом, результат его действия тоже должен иметь форму, так как деятель делает себе подобное; [лишенным формы] он может оказаться лишь случайно. Значит, надо признать, что зло не имеет самой по себе действующей причины, но лишь случайно привходит к результату действия причин.
Итак, нет единого первоначала зол, злого самого по себе. Первое начало всех вещей есть единое первое благо; а к последствиям его действий случайно присоединяется зло.
Вот почему сказано у Исайи: «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (45:6–7). И в Книге Иисуса, сына Сирахова: «Доброе и худое, жизнь и смерть, бедность и богатство — от Господа» (11:14); и еще там же: «Напротив зла — добро, и напротив смерти — жизнь, так напротив благочестивого — грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два, одно против другого» (33:14).
О Боге говорится что он «производит бедствия» и «творит зло», поскольку Он создает [существа] сами по себе хорошие, но вредные для других [существ]. Таков, например, волк: для природы существование этого вида — благо, а для овцы — зло; или огонь: для воды он — зло, потому что уничтожает ее. Подобным образом для людей Бог выступает причиной тех зол, которые зовутся наказаниями. Вот почему сказано у Амоса: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?» (3:6). И то же самое говорит Григорий: даже «зло, которое не имеет никакого самостоятельного существования по своей природе, тоже творится Господом; но зло Он создает [иначе, чем благие вещи, а именно]: вещи», сами по себе сотворенные благими, «Он обращает в бич для нас, когда мы действуем дурно».[87] Тем самым опровергается заблуждение тех, кто полагает первыми началами противоположности. Это заблуждение впервые началось с Эмпедокла. Он провозгласил, что есть два действующих первоначала, Дружба и Вражда; Дружба — причина рождения, а Вражда — причина уничтожения. Как говорит Аристотель в первой книге Метафизики, именно Эмпедокл первым предположил существование двух противоположных начал, добра и зла (985 а 7).
Пифагор также полагал два начала: добро и зло. Но у него они выступали не как действующие причины, а как формальные. Ибо он полагал, что это два рода, которыми объемлется все прочее, как объясняет Философ в первой книге Метафизики (986 а 16).
Эти заблуждения древнейших философов были уже прежде достаточно убедительно опровергнуты философами позднейшими. Однако нашлись люди извращенного ума, которые попытались соединить их с христианским учением. Первым из них был Маркион, по имени которого зовутся маркиане. Он, называя себя христианином, создал еретическую секту, и полагал, что есть два противоположных начала. За ним последовали кердониане, а потом маркианисты. Последними были манихеи, благодаря которым это заблуждение чрезвычайно широко распространилось.[88]
Глава 42. О том, что первопричина различия вещей — это не порядок вторичных действующих причин
Те же самые доводы позволяют доказать, что причиной различия вещей не является порядок вторичных действующих причин. Дело в том, что некоторые[89] решили, будто Бог, будучи единым и простым, производит только нечто одно, одну первичную субстанцию. Она по своей простоте не может сравняться с первопричиной, ибо не есть чистый акт, но содержит примесь потенции; она содержит некоторую множественность, так что из нее уже может произойти множество. Точно так же результат деятельности каждой причины всегда уступает своей причине в простоте. По мере того, как таких результатов производится множество, устанавливается различие вещей, из которых состоит вселенная.
Так вот, эта точка зрения предлагает не одну причину для всего разнообразия вещей, но свою причину для каждого определенного результата. Значит, все разнообразие вещей должно происходить из взаимодействия всех причин. Но то, что происходит в результате взаимодействия разных причин, а не от одной определенной причины, мы называем случайным. Следовательно, с этой точки зрения различие вещей и порядок вселенной будет случайным.
Далее. Лучшая из причиненных вещей должна восходить как к своей первой причине к наилучшей из причин: ибо результаты пропорциональны причинам. Но лучшее из всех причиненных сущих — порядок вселенной, в котором состоит благо вселенной; ведь точно так же и в человеческих делах благо народа божественнее, чем благо одного [человека].[90]Значит, порядок вселенной должен восходить как к своей собственной причине к Богу: ведь именно Бог, как мы выше доказали (I, 41), есть высшее благо. Следовательно, различие вещей, составляющее порядок вселенной, создано не вторичными причинами, а намерением первой причины.
К тому же. Очевидно абсурдно возводить лучшее, что есть в вещах, к недостатку, наличествующему в этих вещах. Мы показали, что лучшее, что есть в причиненных вещах, — это их различие и порядок (II, 39). Поэтому нелепо утверждать, будто причина этого различия — недостаток простоты во вторичных причинах по сравнению с первой причиной.
И еще. В любом порядке причин, где действие совершается ради цели, цели вторичных причин должны быть подчинены цели первой причины; так цели воина, всадника и изготовителя конской упряжи подчинены цели государства.[91] Все сущие происходят от первого сущего в результате целенаправленного действия, ибо [первое сущее] действует разумно, как было показано (II, 24), а всякий ум действует целесообразно. Значит, если в создании вещей участвуют какие-то вторичные причины, то их цели и действия подчинены цели первой причины, ибо именно она есть последняя цель для причиненных вещей. Но эта цель и есть различие и порядок частей вселенной, как бы последняя форма вселенной. Следовательно, различие и порядок в вещах существуют не благодаря действиям вторичных причин; скорее напротив, вторичные причины действуют потому, что в вещах должен быть установлен порядок и различие.
К тому же. Если различие частей вселенной и их порядок созданы первой причиной и являются как бы последней формой вселенной и лучшим, что в ней есть, то различие и порядок вещей должны существовать в уме первой причины. В самом деле: там, где действует ум, форма, создаваемая в производимых этим действием вещах, происходит от подобной формы, существующей в уме; так дом в материи происходит от дома в уме. Но форма различия и порядка не может существовать в уме, если там нет форм различающихся и упорядоченных [вещей]. Значит, в Божьем уме существуют формы разных вещей, различающихся и упорядоченных; и это не противоречит простоте Бога, как было показано (I, 51 слл.). Итак, если из содержащихся в уме форм происходят вещи, существующие вне души, то первопричина может стать непосредственной причиной многих и разных [вещей], и этому ничуть не препятствует ее простота, из-за которой некоторые не соглашались признать это положение.
И еще. Действие действующего разумно определяется формой, которую он мыслит, а не какой-либо иной формой: в противном случае он действовал бы случайно и по совпадению. Но Бог действует разумно, как было доказано (II, 25), и Его действие не может быть случайным, ибо в Его действии нет недостатков. Значит, Он создает именно то, что мыслит и намеревается создать. Но точно так же, как Он мыслит одно создание, Он может мыслить и множество отличных от Себя созданий. Следовательно, Бог может быть причиной многих [вещей] без посредников и одновременно.
Далее. Как было показано выше, сила Божия не ограничена одним созданием, и это не противоречит Божьей простоте (II, 22). Ибо чем более едина какая-либо сила, тем более она бесконечна и тем на большее количество [вещей] она способна распространяться. А что из одного может возникнуть только одно, это обязательно лишь для таких деятелей, чье действие ограничено и может создавать только что-то одно. Поэтому не обязательно делать вывод, что, раз Бог един и всецело прост, от Него не может происходить множество без неких посредников, уступающих Ему в простоте.